[3] Translation from Vincent Smith，Akbar：the Great Mogul（Oxford：Clarendon Press，1917），p.257.
[5] 关于这个以及阿克巴理智作出的其他政策决定，见Shireen Moosvi，Episodes in the Life of Akbar：Contemporary Records and Reminiscences（New Delhi：National Book Trust，1994）。本书中阿克巴的言论也采自此书。
[9]托马斯·斯坎伦（在其对于理智在决定“我们彼此负有什么义务”中所发挥作用的开创性研究中）认为，我们不应“将理智看得很神秘，认为它是一个需要，或能够以一个更为基本的概念来进行哲学阐释的事物”（What We Owe to Each Other（Cambridge，MA：Harvard University Press，1998），p.3）。阿克巴可能也会赞同这一观点。
很容易在阿克巴的表述中看到他对主流社会行为的批判。例如，他反对当时司空见惯的童婚（在现在的南亚次大陆仍未被完全废止），因为他认为希望通过婚姻“达到目的”“可能无法实现”，而且“可能会带来伤害”。他也批判了印度教禁止寡妇再婚的习俗（几个世纪后才被废止），认为“在一个禁止寡妇再婚的宗教中”，允许童婚的后果将“更严重”。关于遗产继承问题，他指出，“依据伊斯兰教传统，女儿分到的遗产比儿子少。但鉴于女性处于弱势，女儿应该得到更多”。一个非常不同的关于阿克巴理智思考问题的例子是，即便对宗教仪式持怀疑态度，他也依然允许这些仪式存在。他的次子穆拉德得悉其父反对任何宗教仪式，就请示阿克巴是否应禁止这些仪式。阿克巴并不同意禁止宗教仪式，认为“阻拦那些将躯体运动视为神圣膜拜的蒙昧之人，无异于阻止其信仰神”。
[8]乌尔都诗人贾韦德·阿克塔尔（Javed Akhtar）在一首加札尔诗（ghazal）中写道：“无论宗教或战争、种姓或种族，一概都不知／面对自身的野蛮，人又怎能去评判野兽。”（Javed Akhtar，Quiver：Poems and Ghazals，translated by David Matthews（New Delhi：HarperCollins，2001），p.47
在阿克巴衡量社会习俗与公共政策的一般性方法的背后，是他认为“对于理智的追求”（而非他所称的“传统的沼泽”）是处理行为规范难题及构建公正社会的途径。[4].该书收录了很多研究阿克巴的信念与政策，以及关于其理智先于传统思想来源的精彩论文。）阿克巴在许多方面都坚持人应时刻考虑现存习俗或现行政策是否合乎理智，而上述的政教分离仅为其中一例。此外，他还废止了对非穆斯林征收的所有特殊税赋，因为他认为那样做没有平等对待所有臣民，因此是歧视性的。1582年，他毅然决定释放所有的“帝国奴隶”，因为这种靠专权获益的方法“超出了公正和行为规范的边界”。[5]
[6] See M.Athar Ali，‘The Perception of India in Akbar and Abul Fazl’，in Habib（ed.）
叶芝（W.B.Yeats）在其所收藏的尼采的《道德谱系学》（The Genealogy of Morals）的页边这样写道：“尼采为何会认为夜晚没有星星，只有蝙蝠、猫头鹰和疯月？”[1]尼采在20世纪即将来临之际表达了他对于人性的怀疑以及对于未来的悲观看法（尼采卒于1900年）。在这之后的一个世纪里所发生的大事，包括两次世界大战、纳粹屠杀犹太人、种族灭绝等残暴行为，使我们有足够的理由去怀疑，尼采对于人性的质疑也许是不正确的。[8]事实上，乔纳森·格洛弗在20世纪末审思尼采的观点后断言，我们“需要尽力且清楚地看到自己的心魔”，并设法“驾驭和驯服它”。[2]
[7]一个阴历年的平均长度为354天8小时48分钟，因此明显比阳历年短。
尽管阿克巴本人是一位虔诚的穆斯林，但他仍然认为，每个人都应批判地审思与生俱来的信仰。事实上，也许在阿克巴倡导政教分离与宽容的多元文化社会时，其中最为重要的一点在于他赋予理智思考在整个体系中的地位。他对理智推崇备至，认为即便为某些原因展开争执，也需要有争执的理由。受那些强硬的、认为应无条件信奉伊斯兰教的传统派的攻击，阿克巴对其挚友及忠实的助手阿布勒·法兹勒（一位精通梵文、阿拉伯文与波斯文的大学者）说道：“追求理智并拒绝传统主义，这一点是毋庸置疑的。”[6]，Akbar and His India（1997），p.220.）他总结道，“理智之道”或“理智的规则”必须是判别良好和公正的行为，以及合理的法律义务与权利框架的基本因素。[9]
[4] See Irfan Habib（ed.），Akbar and His India（Delhi and New York：Oxford University Press，1997）
对于许多人而言，世纪之交是批判性审思当下以及未来的适当时机。并非所有人都如尼采或格洛弗那样对人性和发生改变的可能性充满悲观与怀疑。很久以前，印度莫卧尔王朝的皇帝阿克巴在千年而非世纪更迭之际的思考，就是这样一个有趣的例子。在公元1591至1592年，也就是按照穆斯林历法计算的第一个千年（即公元622年先知穆罕默德完成从麦加到麦地那史诗般的行程之后第一千个阴历年）行将结束的时候[7]（，阿克巴对社会与政治价值观以及法律与文化实践进行了深远的审思。他尤其重视在16世纪就已出现多元文化的印度，社群间关系所面临的挑战，以及对社群友好与合作的持久需要。我们需要注意的是，这样的政策在那个年代非同寻常。当阿克巴在印度提倡宗教宽容时，宗教裁判正在欧洲横行，乔尔丹诺·布鲁诺（Giordano Bruno）因异端邪说而于1600年在罗马被绑在火刑柱上执行死刑。阿克巴不仅坚持认为，国家的职责应包括确保“任何人都不会因其宗教信仰而受滋扰，任何人都有选择宗教信仰的自由”[3]，而且在首都阿格拉城中定期组织印度教徒、伊斯兰教徒、基督教徒、耆那教徒、祆教徒及犹太教徒，甚至还包括不可知论者与无神论者进行全面的对话。
[1] See Glover，Humanity：A Moral History of the Twentieth Century（1999），p.40.
考虑到属民宗教信仰的多样性，阿克巴以多种方式为政教分离和国家在宗教问题上保持中立奠定了基础。印度摆脱英国的殖民统治后，于1949年颁布了政教分离的宪法。这其实在许多方面与阿克巴在16世纪晚期的政策都有相似之处，包括将政教分离解释为要求国家与不同宗教保持同等距离，不偏向其中任何一种。
[2] Ibid.，p.7.
