[2]（see John Harsanyi，‘Cardinal welfare，Inpidualistic Ethics，and Interpersonal Comparisons of Utility’，Journal of Political Economy，63（1955）有人也提出了其他的解决办法，如詹姆斯·米尔利斯（James Mirrlees）提出对经过权益调整的效用总和进行最大化（“An Exploration of the Theory of Optimal Income Taxation”，Review of Economic Studies，38，1971）。See also John Broome，Weighing Lives（Oxford：Clarendon Press，2004）我在Collective Choice and Social Welfare（San Francisco，CA：HoldenDay，1970and Amsterdam：NorthHolland，1979）；On Economic Inequality（Oxford：Clarendon Press，1973，expanded edition，jointly with James E.Foster，1997）以及“Social Choice Theory”，in Kenneth Arrow and Michael Intriligator（eds），Handbook of Mathematical Economics（Amsterdam：NorthHolland，1986）中对这个问题作过论述，这里不作更深入的讨论。
[3]（William Shakespeare，King John，Ⅱ.I.593-6
在威廉·莎士比亚的戏剧《约翰王》（King John）中，庶子菲利普认为我们对世界的总体评价常常受到我们自身特殊利益的影响：
说只有富有是唯一的罪恶；
的确，正如托马斯·斯坎伦所认为的那样，“在最基本的层面上，思考对与错，就是从具有适当动机的他人不能合理地拒绝这一角度，来思考什么对他们来说是合理的”[1]尽管能够经受自己的严肃审思是理性概念的核心，但是对从他人视角进行的批判性审思加以认真的考量，能够使我们从理性本身跨越到与他人关系意义上的合理行为。显然，政治与社会道德的要求在这里有存在的空间。
要是有了钱，我就要说
只有贫穷才是最大的坏事。
在罗尔斯的分析中，当人民的代表齐聚一堂，决定指导社会基本制度结构的“公正”原则时，所有不同人的利益都可以得到体现（这是通过匿名的方式实现的，因为“无知之幕”使人们不知道自己会是谁）。正如罗尔斯在其《正义论》中对初始状态的描述，在对初始状态的思考中，各方或其代表并不表达自己任何具体的道德观或文化价值，他们的任务仅仅是最大限度地提升自己和他们所代表的人的利益。尽管所有各方都追求各自的利益，但是在罗尔斯看来，可以认为这个大家一致同意的协议对所有处于“无知之幕”下的人的总体最为有利（因为这块幕布使任何人都不知道他将一定会成为谁）。[2]必须强调的是，通过“无知之幕”进行的中立的加总，这种方法并不是没有任何问题的，因为从这种设计的不确定状态中，我们完全不知道选择的结果。缺乏唯一的各方一致选择的解决方案，与缺乏唯一的不同人的相互冲突的利益集合是对应的。例如，罗尔斯将弱势群体置于优先位置的分配方案，与功利主义使所有人的效用最大化的方法就是对立的。事实上，约翰·豪尔沙尼（John Harsanyi）正是通过采用类似的设计，使谁会成为谁成为不确定的事情，从而得出了上述功利主义的结果。
我们在前面提到过，罗尔斯通过“初始状态”这一设计提出了公正的要求，斯坎伦的标准是否与之不同呢？当然，两者之间有着紧密的联系。的确，罗尔斯在“初始状态”下设计“无知之幕”（在那里没有人知道他在真实世界中会是谁），是为了使人们超越其个人既得利益与目标。然而罗尔斯“契约论”的方法最终停留在了人们之间相互达成的协议上，而斯坎伦对于推理的分析更加广泛，两者之间存在显著差异（尽管斯坎伦坚持称自己的方法也是“契约论”，从而混淆了这种区别）。
在这种涉及公平对待他人的社会背景中，有必要从宽泛的自我审思的角度来超越理性的要求，从而考虑对于他人的“合理行为”。在这种要求更高的情形下，我们必须认真地对待他人的视角和关注，因为它们会在我们对自己的决定和选择进行反思的过程中发挥作用。从这个意义上说，我们对于社会中对与错的认识必须超越亚当·斯密所说的“爱自己”。
[1] Thomas Scanlon，What We Owe to Each Other（1998），p.5；see also his‘Contractualism and Utilitarianism’，in Amartya Sen and Bernard Williams（eds），Utilitarianism and Beyond（Cambridge：Cambridge University Press，1982）.
[3]难以否认的是，我们所处的位置和困境会影响我们对于社会差别和不对称的总体态度和政治信仰。如果我们进行认真的自我审思，这可能会足够坚定地使我们的总体判断更为一致（比如，我们对富人的评价就不会因为自己的贫富状况而产生太大的变化）。但是我们无法保证总是会有如此严格的审思，因为我们往往会沉溺于我们对于与自己直接相关的事物的看法和观点之中，而这会限制我们的自我审思。
斯坎伦方法的包容性也更广，因为利益受到影响的这些人不需要像罗尔斯“逐个民族”地去追求正义那样，只来自一个社会、国家或政体。斯坎伦的分析拓宽了利益相关者的群体集合：他们不需要像在罗尔斯的方法中那样，都是某个主权国家的公民。另外，既然寻找的是各个位置上的人所提出的一般性的缘由，当地人的评价就不再是唯一重要的观点。而罗尔斯的“契约论”方法限制了那些可以在公共协商中发挥作用的视角，我在第6章中已经对这种局限性进行了评价。就斯坎伦所称的“契约论”方法去除了这些限制而言，我们有很好的理由去采用斯坎伦而不是罗尔斯的方法。
斯坎伦对于将自己的方法称为“契约论”（我认为，这无助于表明他与契约主义思维方式的区别）的解释是，他使用了“这样一个观点，即为了找到一个其他人也有理由接受的合理的基础，我们都愿意对自己的要求进行调整”。尽管这并没有假定任何契约，但斯坎伦将其视为“自卢梭以来的社会契约传统的核心要素”并无不妥（第5页）。但是在这种一般化的表述形式中，也蕴涵着许多其他传统，其中包括基督教（我在第7章中分析了耶稣与律法师就如何认识“好心的撒玛利亚人”这个故事展开的讨论）、斯密，甚至功利主义者（尤其是穆勒）也具有的思想。斯坎伦的方法比他自己所认为的严格遵循“社会契约传统”要宽泛得多。
好，当我是一个穷人的时候，我要信口谩骂
与之相反，在斯坎伦的方法中，尽管公共讨论的基础是各方的利益，但是那个社会中或其他地方的任何人都可以提出具体的理由，来判断将要作出的决定是否可以被“合理地拒绝”。虽然相关各方因为自身利益受到影响而采取各自的立场，但他们关于能不能合理拒绝的辩论——只要有一定道理——却产生了不同的道德视角，而不是只将注意力局限在思考相关各方自身的利益上。在这个意义上，斯坎伦的方法是朝着亚当·斯密在其“中立的观察者”中探索出的方向前进的（见第8章），尽管其分析依然落脚在相关各方的关注和利益上。
