[6]可以区别“集体内疚”（collective guilt）与构成集体内疚的个人的内疚。也可以将“集体内疚感”（collective guilt feeling）与该集体中个人的内疚感区分开来。关于这一问题，见Margaret Gilbert，“Collective Guilt and Collective Guilt Feelings”，Journal of Ethnics，6（2002）。
既然群体并不是以个人思考的方式来进行思考的，那么由于显而易见的原因，就需要通过群体的成员（或者其他人）对于该群体的可行能力的重视，来认识群体所具有的可行能力的重要性。从根本上讲，尽管我们知道个人之间的互动，以及其评价之间深刻的相互依赖，但还是不得不使用这种个人评价方法来认识群体的可行能力。个人评价可能会基于人们对于与其他人合作的重视程度。[6]我们在评价一个人参与社会生活的能力时，也暗含地对社会生活进行了评价。这是可行能力视角的一个非常重要的方面。[7]
卡尔·马克思在150多年前清楚而深刻地提出了这个问题：“首先需要避免的是将‘社会’作为相对于人的抽象物进行重建。”[2]一种方法中存在进行思考、选择与行动的个人——一个世界上明显的现实，这并不会使这种方法具有个人主义的色彩。而对人的思想和行为独立于其所处的社会的不合理假设，将这头可怕的猛兽带进了房间。
[8]关于此，见Kwame Anthony Appiah，The Ethics of Identity（Princeton，NJ：Princeton University Press，2005）和Amartya Sen，Identity and Violence：The Illusion of Destiny（New York：W.W.Norton&Co，and London：Allen Lane，2006）。
[2] Karl Marx，Economic and Philosophical Manuscripts of1844（Moscow：Progress Publishers，1959），p，104.See also Jon Elster，Making Sense of Marx（Cambridge：Cambridge University Press，1985）.
尽管对个人主义方法论的批评声音难以持续，人们还是会问：为什么将被认为是有价值的可行能力只限定在个人层面，而不是群体层面？确实没有具体的原因使群体能力（如美国的军事实力或者中国人的对弈能力）必须被排除在各个社会或世界对正义或非正义的讨论之外。这么做的原因在于这里所采用的推理的性质。
[5]第7章“位置、相关性和幻象”对这个问题进行了讨论。
[3] Karl Marx，The Critique of the Gotha Programme（1875；London：Lawrence and Wishart，1938），pp.21-3.
不同等的个人（而如果他们不是不同等的，他们就不成其为不同的个人）要用同一的尺度去计量，就只有从同一个角度去看待他们，从一个特定的方面去对待他们。例如现在所讲的这个场合，只把他们当作劳动者，再不把他们看作别的什么，把其他的一切都撇开了。[3]
[7]显然并未禁止对这种相互联系的能力给予关注，事实上对这一问题给予关注的呼声相当强烈。詹姆斯·F·福斯特与克里斯托弗·汉迪（Christopher Handy）在其洞见深刻的文章“External Capabilities”，mimeographed（Vandebilt University，January2008）中，研究了这种相互依赖的能力的作用与运作。See also James E.Foster，‘Freedom，Opportunity and Wellbeing’，mimeographed（Vanderbilt University，2008），and also Sabina Alkire and James E.Foster，‘Counting and Multidimensional Poverty Measurement’，OPHI Working Paper7（Oxford University，2007）
巧的是，较早对忽略了个人对不同群体的多个归属发出警告的是卡尔·马克思。马克思在《哥达纲领批判》中指出了超越阶级分析的必要性，尽管其具有很强的社会解释力（当然，他在这个问题上作出了主要贡献）：
还有第二个问题也与此相关。一个人属于许多不同的群体（基于性别、阶级、语言、职业、国籍、社区、种族和宗教等），将其仅仅视为某一个具体群体的成员，是在根本上否定了每个人决定如何认识自己的自由。从某个主要的“身份”来看待一个人（“这是你作为一名美国人的责任”，“作为一名穆斯林，你必须完成这些行为”，或者“作为一个中国人，你应该将爱国置于优先位置”），这种越来越明显的趋势不仅强加了一个外部的、武断的优先判断，而且否定了一个人可以决定自己对于不同群体的忠诚的自由（他属于所有这些群体）。
现在我们再来看前面提到的第三个问题。可行能力被认为主要是人的特性，而不是诸如社区这样的群体的特性。当然，对群体的可行能力进行思考也并不是特别困难的事。例如，如果我们试想澳大利亚能够在板球比赛中击败其他所有国家（在我开始撰写本书时似乎如此，但或许现在已经不是了），那么讨论的对象是澳大利亚板球队，而不是任何一个具体的澳大利亚板球队队员的可行能力。对于正义问题的思考难道就不应该在研究个人可行能力的同时，也注意到这种群体的可行能力吗？
可见，要想象出社会中的人如何能够在不受自然与周边环境影响的情况下，进行思考、选择与行动，是很困难的。例如，如果在传统的性别不平等的社会中，妇女对于自身的地位必须普遍低于男性表示接受，那么这种观念——许多受社会影响的妇女都有——从任何意义上说都不是独立于社会情况的。[5]为了合理地拒绝这种观念，可行能力视角要求在这一主题上有更多的公共参与。的确，本书所阐述的观点的基础，即“中立的观察者”这一方法，就是将注意力放在社会以及身边的与远处的人对个人所进行的评价的影响上。可行能力方法（例如，在我的另一本书《以自由看待发展》（1999）中）并没有假设人脱离其所处的社会，这一点一直都是十分清楚的。
的确，一些可行能力方法的批评者将目光集中在人的可行能力上，指出“方法论上的个人主义”（methodological inpidualism）不是褒义词的负面影响。首先，我将讨论为什么将可行能力方法定位为方法论上的个人主义会是一个重大的错误。尽管对于方法论上的个人主义已有不同的定义[4]，但弗朗西斯·斯图尔特（Frances Stewart）与斯维凌·戴纽凌（Séverine Deneulin）将注意力放在“所有社会现象必须通过个人思考、选择和行为的内容获得解释”上。[1]当然有一些思想流派是基于个人的思想、选择与行为，与它们所在的社会是分离的。但是可行能力方法不仅没有假设这样的分离，而且关注人们过上其有理由珍视的生活的可行能力，而这就通过他们所珍视的事物（例如，参加社区生活），以及对他们的价值观造成影响的事物（例如，公共理性与个人评价的关系）将社会影响纳入其中。
[1] Frances Stewart and Severine Deneulin，‘Amartya Sen’s Contribution to Development Thinking’，Studies in Comparative International Development，37（2002）.
[4]关于甄别个人主义方法论的复杂性，见Steven Lukes，Inpidualism（Oxford：Blackwell，1973），及其论文“Methodological Inpidualism Reconsidered”，British Journal of Sociology，19（1968），以及卢克斯（Lukes）所引用的文献。
或许这种批评中的误解源于不愿将可行能力方法中所使用的个人特性与在其之上产生的社会影响明确区分开来。从这个意义上讲，这种批评止步过早了。注重个人的“思考、选择与行动”只是研究实际上所发生的事情的开始（我们当然是作为个人去思考问题、作出选择和采取行动的），但是我们不能就此结束，而不去考察社会对于我们的“思考、选择与行动”的深远而广泛的影响。当某个人思考、选择和做某些事情的时候，那样做的肯定是那个人而不是其他人。但是在不了解他或她的社会关系的情况下，就会难以理解他为什么和怎样去发生那些行为。
我相信，这里警告的是将某个人仅仅视为他所从属的某一个群体的成员（马克思在这里是批判《德国联合工人党哥达纲领》（Gotha Programme of the United Workers’Party of Germany）所认为的工人“仅仅只是工人”），这对于当前认为个人属于某个社会类别，如穆斯林、基督徒、印度人、阿拉伯人、犹太人、胡图人、图西人，或者西方文明的一分子（无论是否会与其他文明发生必然冲突），而不从属于其他类别（“看不到他们中还有什么其他的”）的思想氛围是极其重要的。具有多重身份、多种从属关系和各种联系的个人，是典型的不同类型社会互动的产物。将一个人仅仅视为某个社会群体的成员，在这种认识的背后，是对世界上任何社会的广度与复杂性的不充分认识。[8]
