最后，在人类身上，对他自己和别人来说，性格的有效表现只是他的决心而不是单纯的愿望：对他自己和别人来说，只有行为才使决心成为事实。愿望只是当前印象的必然结果，不管结果是外来的刺激，还是内心的目前心境；因此愿望也像动物的行动一样，是直接必然的、缺乏考虑的，并且只表现类的性格而不表现个人的性格，换句话说，只表现一般人能做些什么，而不表现体验这种愿望的个人能做些什么。
所以，这个选择的确是个人性格完全表现的条件，但是不应视为特殊意志活动的自由，换句话说，不应视为独立于因果法则之外的自由，因为因果法则的必然性广及人类和其他所有现象。理性或由理性构成的知识所带来的人类意志活动和动物意志活动之间的差别，只达到我们所能指明的那一点，却没有扩展到更远的范围。
现在，我们想想，当某些情况中意志给我们自由活动和选择的机会时，我们会怎样做。一般地说，理性深思熟虑的远见要我们做出某一决定，可是我们的直接意愿却倾向其他决定。只要我们保持被动，理性的一面似乎希望保持优势；但是当行动的机会来临时，直观如何强烈地影响我们。到那时候，我们会很冷静地思考正反两面以便彻底看清两方面的动机刺激，当时机来临时每个动机都会尽量影响意志，如果一切动机都对意志有适当的影响力，理智方面的错误就不会使它做出不适当的决定。
根据我的看法，这种说法真是把关系颠倒了。意志是最先的、最根本的，知识只是附加在意志之上的，是意志的工具。所以每个人成为什么样的人，取决于他的意志，而他的性格是最先的，欲求活动是他本性的基础。通过加在意志上的知识，他可以在经验过程中渐渐认识自己是什么样的人并了解自己的性格。正是因为他意志的本质以及根据意志的本质，他才认识了自己，而不是因为他的认知活动以及根据他的认知活动来从事意志活动。
他发现自己具有从事各种活动的能力和开拓各种生涯的因素，但由于缺乏经验，不明白自己个性中这些因素各自程度的差别；同时，如果他从事唯一适合自己性格的生涯，他仍然感到相反的倾向，尤其是在特殊时刻和特殊心情时为然，不过这些生涯和原来的生涯无法连在一起，如果他想过原来的生涯而不受干扰的话就应该完全压制它们。
但是只有在本书结束时才能充分了解这一点。刚刚所说的只是从下述事实中粗略地表现人如何与意志的其他一切现象不同，这里所谓的事实是指：自由只属于物自体、意志，和现象相矛盾的那种独立于充足理由原则的情形在人类身上也可能表现在现象中，不过它必然表现为现象的自我矛盾。在这个意义上说，不但意志可以称为自由的，人也是自由的。
所以，像原因决定结果那样，动机决定意志这一点只能在动物身上体现出来，在这里，旁观者也直接面对与其结果完全相同的动机刺激；而在人类身上则不同，动机几乎都是抽象观念，这些抽象观念没有传达给旁观者，甚至对行动者本人来说其结果的必然性也隐藏在矛盾冲突背后。因为只有在抽象方式中，几个观念诸如判断和一连串结论才能同时存在于意识中，因此不受时间的决定，彼此对立，直到较强烈的观念压倒其余观念而决定意志为止。
所谓意志是自由的，这种看法来自下述事实：根据我们的观点，意志是物自体，也是一切现象的内容的实质。一切现象也都是绝对服从充足理由原则的四种形式的。同时，必然性和特定理由的结果，完全相同，彼此通用，所以，一切属于现象的东西，换句话说，成为个别认知主体对象的一方面是理由，另一方面也是结果；同时在性能方面，是由绝对必然性来决定的，所以在任何方面都不能和现在的情形有异。因此自然界的全部内容，一切自然现象完全是必然的，而每一部分、每一现象、每一事件的必然性都可以证明，我们一定可以找出产生它的理由。这一点没有例外，因为充足理由原则具备无限有效的结果。
根据后一种看法，只要他想一想自己喜欢成为什么样的人就会成为什么样的人，这就是所谓意志自由的说法。这种看法的实际意义是：人是自己根据知识而创造的产物。
我们将在《伦理学的两个基本问题》中对这种深思熟虑的能力以及这种能力所带来的人类和动物选择间的区别做更详细的解释。人类所具有的这种深思熟虑的能力是使人比动物更加不幸的许多原因之一。
另一方面，客观地来看，当认知的主体遇到任何需做选择的情形时，其决心是确定而又必然的。但是只有通过决心才能认识这个决定。的确，当我们处在一种尚未到来而只是希望的情况下，面对任何困难和重要选择时，我们就获得一种经验的证明，这个时候我们什么也不能做，只能保持被动。
在大多数情形下，除了不重要的行动以外，我们都是取决于抽象的思想动机，而非取决于当下的印象。所以，短暂的困乏对我们来说是比较轻易的，而自制则相当艰难；因为前者只涉及短暂的现在，而后者则涉及未来，而且其中还包括无数艰辛。我们痛苦或快乐的原因大部分不在于实际的现在，而只在于抽象的思想中，无法忍受的往往就是这些让人备受折磨的东西；因为当它们出现时，即使自己肉体上的痛苦也感觉不到。
所以，他会羡慕别人占有某种地位和环境，这些地位和环境只适合别人的性格而不适合他自己的性格，同时在这种地位和环境中，如果他真的发现可以永久保持，他会非常不快。正如鱼只能活在水中，鸟只能在空中飞行，鼹鼠只适合活在地上一样，每一个人也只是活在适合自己的环境才会舒适。
现在，我们明显地看到，解决自由和必然之间的矛盾的方法，近来常常有人讨论这个问题，不过据我所知，他们的讨论不清楚、不充分。就作为现象或对象来说，一切东西都是绝对必然的；本体是意志，而意志则是彻底自由的。现象、对象必然无法改变地取决于不容间断的因果关系链条。但是这个对象的普遍存在和特殊本质就是对象中显示的理念、对象的特性，是意志的直接的具体表现。
因此，动机必须采取抽象思想的形式，只有通过这些采取抽象思想形式的动机才能产生深思熟虑即权衡行动的相互对立的两个理由。动物只能在自己面对的知觉的动机刺激中加以选择，因此选择的范围有限，只限于当前的感官知觉。
从对意志自由的讨论中我们发现，虽然离开现象而从意志本身来看，意志是自由的甚至是万能的，然而在为知识所启发引导的具体现象中，如在人类和动物身上，意志却被动机刺激所决定，特殊性格永远而必然地对这种动机刺激产生反应，而且往往通过同一种方式。我们知道，由于人类具有抽象或理性知识，因此人与动物不同，人类可以自由选择，而正是自由选择让他成为许多动机矛盾冲突的场所。
例如，并非所有的人都能活在宫廷生活的气氛中，如果对这些缺乏正确的认识，许多人就会做出毫无结果的企图，会在许多具体的事物方面破坏自己的性格，又要重新忍受无聊烦闷的困扰，而他如此费力得来的东西却不会为他带来快乐，他如此这般地认识的东西仍然没有生命气息甚至在伦理道德方面。如果某种行为太过高尚而他的品性达不到，不是由于直接冲动而是根据概念教条而产生的话，那么即使从他自己的立场看起来，这个行为也会失去一切优点，因为自私他事后会懊悔。
塞涅卡也说：
作为动机刺激的媒介物的知识，对意志在行动上的表现而非对意志本身所发挥的影响，是人类行动和动物行动之间主要差异的原因，人类和动物的认知方法因而不同。动物只有感觉式的认知，而人类有理性，所以才有抽象观念即概念。
除了理智性格和经验性格，我们必须指出第三种性格，这种性格和前两种性格都不同，这种性格称为后天性格。后天性格的养成是一个人在其生活过程中从与世界的接触而得来的，当我们说某人有性格或某人没有性格时，指的就是这种性格。当然，我们可以假设，由于经验性格无法改变，同时像所有自然现象一样，也是自相一致和前后一贯的，因此人类往往要表现得前后一贯而不必得到一种通过经验思想等方式才能获得的性格。
肯定意志的经验自由、绝对自由正符合那种把人类内在本质置于“心灵”中的说法，心灵本是一种认知活动，一种抽象思维能力，也正因为如此才是一种意志的能力。这种说法把意志看作次要的性质，其实，知识才是次要的。过去有人把意志看成思想活动，认为意志和判断相同，尤其是笛卡儿和斯宾诺莎都主张这种说法。根据这个说法，每个人只需通过自己的认识成为什么样的人；他必然来到这个世界，像一个在道德上没有价值的人，去认识这世上的事物并由此决定成为这样的人或那样的人，做这样或那样的事，他也可以通过新知识而获得新的行动路线，从而变成另外一个人。不过，他先要知道某个东西好，然后才欲求它，而不是先欲求它，然后才说它好。
我们都知道，每个人最初都是纯洁的，而这只是表示人都不知道自己本性的邪恶；本性的邪恶只有通过动机才表现出来，而动机也只在时间中才于知识中出现。最后，我们所认识的自己和当初想象的完全不同，因此时常对自己产生一种愤恨之感。
只有执行经过深思熟虑的、理性检省的行动，才够格成为由动机决定的行动。这才是一个人行为的睿智格言，才是他内心意志活动的结果，所以在健全的心理状态下，只有行为才会让良心背负重荷，愿望和思想都不会；只有行为才会向我们显示自己意志的反映。完全不经考虑而在盲目热情下实施的行为，在某种范围内说，是单纯愿望和决心之间的中间物。
在前卷中，我们知道，艺术产生于这种知识的实际显现；而在全书最后结束时，我们更会看到，由于这种知识的关系，意志可能表现出彻底的自我否定的倾向。在其他情形下，决不能表现于现象中的自由，在这种情形下却表现在现象中了，同时由于废除现象基础中的本质而后者却仍然存在于时间中，这就产生了现象的自我矛盾并在这种方式下表现出神圣和自我牺牲的现象。
正如我们在地球上的自然之道往往只是一条线，没有扩大为面，同样在生活过程中如果我们想要把握和拥有某个东西，就必须放弃和搁置其他东西。如果我们不能下定决心，而像市集上的小孩一样看到任何东西都想要，就是错误地把我们的路线扩大成面；最后我们会像在一条弯弯曲曲的路上奔跑，像鬼火一样来回跳动，最终只能是一无所获。
“意志活动是不能教导的。”只有从经验中我们才能认识另一种性格的刚毅坚韧，一直到现在我们都幼稚地相信可以借助合理观念，祈求、恳求、例证和心地高尚来说服任何人离开自己所走的路，改变他的行为方式，脱离他的思想方法，增强其思维能力；我们自己的情形也是一样。我们先要从经验中知道自己希望什么以及能做什么。在此之前，我们一直不知道这一点，我们是没有性格的，时常因遭受外来的打击而不得不回到自己的路上去。但是我们若认清了这一点，就具备所谓的习得性格，即后天性格。
这些动机刺激唯一能做的就是改变意志的活动方向。换句话说，就是使意志觉得应该用另一种方式来追求它不断追求的东西。所以，进步的教育知识和外来的影响，的确能让意志知道所用的方法有错，因此也能使意志知道，根据自身内在的本质坚决追求的目的应该在另一条与过去完全不同的道路上去追求，也应该在与过去完全不同的某种对象上去追求。但是却永远无法使意志欲求与一向欲求之物完全不同的东西，这一点仍然无法改变，因为意志只是欲求活动本身。
所以这种行为被另一种行为所消灭，像一根画得不对的线，从构成我们生活方向的意志图式中抹去一样。这里，我们可比较一下，即愿望和行为之间的关系与蓄电和放电之间的关系，存在虽是偶然却比较贴切的类比。
不过，可以在人身上及其所有行为中看到的就是自由意志活动，自由意志活动和人之间的关系就像概念和定义之间的关系，人的每一种个别行动应该归因于自由意志并在意识中直接显示。所以像本书第二卷中所说的，每个人都先天地认为自己的个别行动是自由的，每一次行动都是可能的，他只是从经验和基于经验的思想中了解到自己的行动绝对必然地产生于一致的性格动机。
这是人与动物的不同，且特别具有的完全选择或深思熟虑的能力，由于这种能力，人类才被认为具有意志自由，相信他的意志活动只是理智作用的结果，并不当作基础的确定倾向，可是，事实上动机只有在基础上以及假设他具有确定倾向的情形下才发生作用，在人类身上，这个基础是性格。
相反，我却认为，人在一切知识之前已经由自己创造出来了，人的知识只是后来加上去以便引导人们认识创造结果。所以，人不能决定自己成为这样的人还是那样的人，也不能变为另外一种人；他一旦成为什么样的人就是什么样的人，而人是在经验过程中才认识自己是什么样的人。根据前一种说法，人欲求自己所知的东西；根据后一种说法，人认识自己所欲求的东西。确定性格或行为具体表现的刺激活动，通过知识的媒介影响性格或行为的表现。但知识是可以改变的，而且常常在真理和错误两方面游移不定，可是通常会在生活过程中不断矫正，虽然矫正的程度有很大的差别。所以一个人的行为可能有明显的改变，然而却不能说他的性格改变了。
使我们烦恼的不是事物，而是我们对事物的看法。
虽然人是一种自由意志的现象，但是人决不自由；人是由意志决定的现象，同时由于人受对象形式即受充足理由原则的支配，人在许多行动中的确表现了意志的统一，但是由于意志活动本身超时间的统一，许多行动显示出和某种自然力量的法则一致。
的确，在极度的心理痛苦之下，甚至故意使自己肉体上受苦以便让注意力从精神煎熬转移到肉体折磨。这就是为什么人类在内心极度苦闷时扯头发、抓脸皮、捶胸顿足地在地上打滚，所有这些动作为的只是让我们的注意力从那无法忍受的思想中宣泄出来的激烈方法而已。只因为心理的痛苦远比肉体的痛苦更大，因此我们感觉不出肉体的痛苦，对一个身处绝境的人或因沮丧而消沉的人来说，自杀是非常容易的，尽管以前身处顺境时连想也不敢想。同样，忧虑和激情总比肉体劳苦更容易让身体精疲力竭。根据这一点，爱比克泰德说道：
我们发现，没有受过教育的人由于只受感情的支配，所以在种种特殊的行动中显然主张完全的自由，可是所有时代的伟大思想家和比较有深度的宗教教义却都否定这一点。如果一个人明确地了解，人的整个本质是意志而人本身只是意志的现象，同时即使从主体来看，现象也是以充足理由原则为其必然形式，充足理由原则是以“动机法则”的方式出现的。当某一特定性格得到动机时，如果我们怀疑某一行动的必然性质，就显得太荒谬，就像我们怀疑任何三角形的三角之和等于两直角之和一样。
因此和意志的自由一致，对象可能根本不存在，从根本上看，对象可能是和实际情形完全不同的东西，不过在这种情形下，作为其中一环并为同一意志具体表现的整个关系链条也会完全不同。但是如果一旦存在，就一定会进入因果关系链条中并永远取决于关系链条，既不能变为别的东西，不能改变自己，也不能脱离这个关系链条，更不能消灭；像自然界其他部分一样，人也是意志的客观表现；所以，我们所说的一切也可以用在人身上。
正如许多事件都是因命运而发生的，都是因无穷的连续原因而发生的，我们的许多行动往往也是根据我们的理智性格而发生的。但是正如我们事先不知道事件一样，同样我们也没有先天地认识行动，只是从经验中后天地去认识自己，正如以同样方式认识别人一样。如果理智性格含有下述意义，即我们只能在和不良倾向经过长期冲突以后才能做成良善决定，就要先等这种冲突发生并思考性格无法改变的本质和我们所有行动根源的统一，不应误使我们要求性格的决定有利于这一边或那一边；在继之而来的决定中，我们会看到自己是那种人，也在自己的行动中反映出自己。这是对我们赖以回顾过去生活历程的心灵满足或苦闷所做的解释。
虽然我们可以认为，一切东西都无法挽回地被命运预先决定，然而只有通过一连串原因的叠加作用，命运方能如此。所以在任何情形下，我们都不能确定某种结果可以没有原因而出现。它不但是预定的事件而且也是先前种种原因的结果；命运不只决定结果，也决定预定结果的方法。我们相信，如果缺乏某种方法结果也不会出现；每个结果往往都是根据命运的决定而出现的，但是不到事后，我们是决不会知道这一点的。
不过，前者即知识可能会改变，因知识而来的行为也可能改变，而这种改变所能达到的程度以意志所能达到的目的为限，例如追求穆罕默德的天堂，有时在现实世界中用这种方法，有时在想象世界中又用那种方法。因此，在第一种情形中运用智虑、势力和欺骗的方法；在第二种情形中则运用禁戒、正义、施舍和麦加朝圣等方法。但是它的活动并没有因此而有所改变，意志本身更不会改变。尽管它的活动在不同时间有不同的表现，然而意志活动永远是一样的。
因此，仅有意愿和能力是不够的，一个人还要知道自己想要什么，还要知道自己能做什么；只有这个时候才会突显性格，也只有这个时候才能完成某项目标。虽然经验性格是前后一贯的，但是在他达到那个地步以前，他还是没有性格的。整个看起来，虽然他仍然忠于自己，而且走完该走的路，然而他的路不会是直线而是崎岖不平的坎坷之途。他会徘徊犹豫，脱离正轨，转回头去为自己累积的悔恨和痛苦而自怨自艾。
如果人类完全不顾那种服从充足理由原则的特殊事物的知识，而只借自己的理念知识去透视“个体化原理”，那么情形就完全不同了，可能产生在动物界完全不可能的一种人类的意志现象。那么，作为物自体的意志，它的真正自由才能表现出来，由于这种真正自由，现象便会发生一种像“自我牺牲”所表现的自我矛盾。最后它的“本体”就抑制了自身。意志自由在现象中的这个唯一实在和直接的表现，这里不能解释得更明白，但将构成本书最后部分的主题。
从理智的态度来看意志，就会在意志的经验的比较自由方面产生错误，也在意志特殊活动的自由方面产生错误，这与事实不符。事实上，作为物自体的意志，原始、独立，并且当我们感觉到它的原始、绝对以后，随之而来的必然是它的自觉活动，不过它们早就被决定了。理智只是从经验中认识意志的最后决定；所以当遇到需做选择的情形时，理智没有任何数据也可以预知意志将做出何种决定。
正如自然界一切东西都有其力量和性质，而当这些力量和性质受到外来因素的影响时就以一定方式发生反应并形成本身的特性一样，人也有性格，种种动机必然导致种种行动。他的经验性格表现在这个行为的方式中，他的理性让意志也表现于这个行为方式中。人是意志最完全的表现，同时像我在本书第二卷中所解释的，人需要较高程度的知识的帮助来保存自己，在这种知识中，我们可以看到在一种表象形式下，关于世界本质完全充分的摹本，这是对理念的了解，是世界的明镜，像我们在本书第三卷所认识的。因此在人类身上，意志可以达到充分的自觉，也可以明确而彻底地了解自身的本质，就像在整个世界中反映出来的一样。
尤伦施皮格尔对人性的讽刺嘲弄也很透彻，他嘲弄人往上爬时，笑；往下走时，哭。受伤的孩子往往不是因痛苦而哭，而是当别人安慰他们时才想起痛苦而哭。行为和生活方面这种巨大的差别，起因于动物和人类认识方法的不同。并且，明确的个人性格之出现，人与动物之间的主要区别取决于那只能通过抽象概念才能从事的几种动机之间的选择。因为只有在做了某种选择以后因人而异的种种决心才表现出每个人不同的性格；但是动物的行动却只取决于印象出现还是不出现，这种印象往往就决定了它所隶属的动机。
两种相反动机刺激明显表现出来是理智唯一有益的选择。理智被动地并且带着好奇心等待实际的决定，好像是外来的似的。从它的观点来看，两种决定似乎都是可能的，这就是意志在经验自由方面的错误。当然，从经验上看，这个决定完全是理智范围之内的事情，是意志在经验方面运用的最后结果；它是个人意志与种种特定的动机相冲突因而也与必然性冲突，是其内在本质、理智性格所产生的。除了彻底显现这些刺激动机的本质以外，理智更无别的事情可做，它无法确定意志本身；意志很难从理智的角度接近因而也就无法研究。
不过，另一方面，对我们来说，同一个世界中的一切现象都是意志的客观表现。而意志不是现象，也不是表象或对象，而是物自体，因此不服从一切对象形式的充足理由原则。因此不是任何理由所决定的结果，也没有必然性，换句话说，是自由的。正确地说，自由概念是个消极的概念，它的内容只是对必然的否定，对结果和理由之间根据充足理由原则产生的关系的否定。
让我们恐惧的东西远多于直接压迫我们的东西，在观念上我们常受折磨。
但是，实际情形却并非如此，虽然人永远一样，然而他并不了解自己，常常误解自己反而直到他在某种范围内获得真正的自觉为止。就作为单纯的自然趋势来说，经验性格本身是不合理的，甚至它的表现也被理性干扰，一个人愈是拥有理性和思想能力就愈会被理性干扰。因为理性和思想能力经常让一个人看到一般人的情形以及自己意志和行为中可能完成的东西。这使他更难看到从事和完成意志活动的力量究竟有多大。
只有通过将要发生的一切才能明白应该如何去了解这一点，目前我们要完全离开这一点。因为，首先我们要认清一个错误的看法，即认为个人行动并没有必然性，认为动机的力量不像原因的力量那样确定，不像从前所提出的结论那样确定。如果离开前面提到的特殊情形，意志的自由根本不会直接涉及现象，甚至在现象达到最明显地步的情形中也是如此，因此也不会涉及具有个性的理性动物，更不会涉及人类身上。
虽然人类和动物都同样必然地受各自的动机刺激所决定，然而人与动物不同，人有完全的自由选择，这种完全的选择尽管只是在几个可能有对立冲突的动机之间，但其中最强烈的动机必然会决定这种选择，但这种最强烈的动机却时常被看作特殊行动中的意志自由。
人实际上所欲求的以及他内在本质的奋斗以及根据这种奋斗而追求的目的是我们永远无法用教育方式以外的影响力来使它发生变化的，否则，就可以改变人了。塞涅卡说得好，意志活动是不能教导的；所以，他宁愿要真理也不要他的斯多亚派哲学家，这些哲学家向人说教：美德可以接受。意志只能受外来刺激的影响。但是这些决不能改变意志本身；因为外来刺激只在意志愿意接受的情况下方能影响意志。
我们之所以能够体验这两种感情并非因为过去的行为仍然存在，它们早已过去了，仅仅曾经存在过，可是现在已经不再存在了。但是，对我们来说，它们的重要性在于它们的意义，在下述事实即这些行为乃性格的表现和意志的反映，我们可以借这种表现或反映认识内在的自我，意志的中心。因为我们并非事前体验到这一点，而是事后体验到，所以我们应当在时间中奋发追求，这样我们借由自己行为所产生的记忆印象便可以使我们静观它时尽量冷静而不会厌烦。我们曾经说过将进一步探讨这种心灵的安慰或痛苦的意义，但是这里我们只探讨了心灵自身。
对那些引起行动的动机刺激来说，它们不但应该表现出来也应该为人所知：根据经院派哲学家的一句名言，即终极原因并不依据它的真正“存在”发挥影响力，所依照的只是被认知的“存在”。例如，要使某人身上自私与同情之间的关系表现出来，光是拥有财富并看到别人的贫乏是不够的，还要他知道能用自己的财富为自己和他人做些什么事；不但要让他看到别人的痛苦，还要让他知道所谓痛苦和快乐到底是怎么回事。
根据霍布斯法哲学的看法，每个人对每种东西都享有原始权利，但是对任何东西都没有独占的权利，不过却可以放弃自己对其余东西的权利而对某些特殊东西享有独占权，所有人对他们所选择的东西也都可以这样做；同样，生活中也是如此，在生活中只有当我们放弃和自己的追求无关的一切要求时，只有当我们放弃别的一切无关紧要的东西时才能一心一意追求某一确定的目标，无论是快乐、荣誉、财富、科学、艺术或德行。
因为理智只会通过意志的活动来认识经验性格，却不会认识理智的性格，根据理智性格，当遇到几种刺激时只能有一个选择，因此也必然只有一个选择。所以，对理智来说，在某一特定情形下，意志似乎可以做两种完全相反的决定。但是这种情形好像我们看到一具失去平衡两边上下起落不定的天平时，说“它可能落到右边，也可能落到左边”一样。这一点只能具有主观的意义，实际上也是指“就我们所知的数据而论”。从客观立场看，一旦失去平衡，下落的方向必然确定。因此一个人意志的决定，只有在旁观者看来是不确定的，只有从自己的理智来看是不确定的，对认知的主体来说却是相对的和主观的。
既然在这些讨论中，我们已明确表示经验性格无法改变的本质以及行动与动机的必然接触，在不良倾向的影响之下很快就会预料到一种能轻易得到的结论。我们的性格应视为一种短暂、看不见和无法改变的意志活动的展开或理智性格。这一点，应当决定我们生活中行为所需要的一切东西，换句话说，必然决定它的伦理内容，这必定在其表面现象，即在经验性格上表现出来，而只有其中次要的东西即生活的表面形式才依赖动机的表现方式。
我们在动物和人类各自受动机影响的方式方面所做的区别，对两者的本质有很大的影响，并且与两者生存方式的不同有极大的关系。虽然在一切情形下，知觉观念都是决定动物的动机，然而人类却想彻底排除这种动机刺激，并想完全以抽象观念来决定自己。他尽量运用自己理性的特权。他不受当下环境的影响，既不选择目前的快乐或痛苦，也不避免目前的快乐或痛苦，只考虑两者的结果。
所以，如果要改进一个人的性格，那是白费心力，最好聪明一点，心甘情愿接受无法避免的东西，欣然接受每一种倾向，即使不好也得接受。但是这与所谓“疏懒的理性”以及最近比较流行的“土耳其人的信仰”有一种极为相同的命运理论。对这种理论的真正反驳，西塞罗已在《论命运》第12章第13节中解释过。
也许，他对这种情形的了解，第一次不如第二次清楚；如果在同样情形下，他的行为有不同的表现，那只是来自下述事实的结果，即他所认知的那部分环境，虽然表面看来一样，实际上却是大不相同的。正如忽略实际存在的种种情况会使其失去影响力一样，另一方面，想象的情况，也可能表现得像真实情况一样，不但在特定的欺骗情形下如此，而且在一般情况下也如此。例如，如果一个人相信一个良善行动会使他在来生获得百倍的报偿，这种信心对他的影响就正如远期票据一样，可能是基于自私心理来布施的。
所有这些情形都是因为他在自己面前看到那些一般人所能获得的大大小小的东西，却不知这些东西中哪一部分才适合他，哪一部分可以由他完成，哪一部分他能享有。
因此这只是关于我们自己个性的最完全的知识，关于我们所具有的经验性格无法改变的种种性质的抽象知识，也是关于我们身心能力的大小和方向的抽象知识，因此也是关于我们自己个性的力量和弱点的抽象而明确的知识。这一点使我们处在一种地位，可以谨慎而严格地完成我们的任务，并在确定概念的引导下去充实那因缺乏理性、欲望肆虐所产生的裂缝。
一般说来，我们最大的痛苦不在当下的知觉表象或直接感觉中，而是在抽象观念的理性中，在痛苦的思想中，动物则完全不受这种思想的支配，动物只活在当下，只活在令人羡慕的无忧无虑之中。使笛卡儿和斯宾诺莎把意志的决心与肯定及否定能力看成一个东西的原因，似乎是我们所谓人类深思熟虑的能力对抽象的思想功能的依赖，因而也依赖判断和推论能力的那种说法。基于这种说法，笛卡儿产生一种看法：意志是自由的，是罪恶的原因，也是一切理论上错误的原因。另一方面，斯宾诺莎则认为，意志必然取决于动机，就像判断取决于理由一样。从某种意义上看，后一种说法才正确，不过，却好像是从假前提得出的真结论。
一个人不曾改变自己，因为意志活动是不能教导的。在意志仍然不能改变的时候，就是由于知识对行动的这种巨大影响力而使性格发展的，也使性格的不同特征一点一滴地表现出来。所以，生活时期不同，它的表现就各不相同，同时，在冲动、放荡的少年时期以后，接着来的可能是沉着、冷静的壮年时期。尤其是性格中恶劣的部分往往会随着时间的推移而表现得更强烈，然而有时候，少年时期支配着人的情绪，在以后反而会自动地受到约束限制，只有这时才能认识与此相反的刺激动机。
