尽管如此，这个论证仍然具有某种重要性和一种威望，还不能因为这种客观上的不充分就马上剥夺它的这种威望。因为假定有一些义务，它们在理性的理念中是完全正确的，但是，如果不预设一个能够给予实践法则以效果和强调的最高存在者，它们就会没有运用于我们本身的任何实在性，也就是说，没有动机，所以，我们也会有一种义务来遵循这些概念，它们即使不可能是客观上充分的，但毕竟按照我们理性的尺度是占压倒优势的，而且与它们相比，我们毕竟不知道有更好、更有确证能力的东西。选择的义务在这里就会由于一种实践的附加物而使思辨的踌躇失去平衡，甚至理性即便自己本身是最宽恕的法官，如果它在迫切的动因下，哪怕只是洞察力有缺陷，而不去遵循其判断的这些根据——我们毕竟至少不知道有比它们更好的根据——也会找不到辩护理由的。
因此，一个具有最高实在性的存在者的概念在可能事物的所有概念中间最适合成为一个无条件地必然的存在者的概念，而且即便它不完全满足这一概念，我们也毕竟别无选择，而是发现自己被迫依据它；因为我们不可以把一个必然存在者的实存当做耳旁风，但如果承认这种实存，我们毕竟在可能性的整个领域里找不到任何东西能够对存在中的这样一种优势提出更有根据的要求。
如果谈到决断，也就是说，如果应当承认某一个必然的存在者的存在，而且人们一致同意必须对把这个存在者置于何处表明党派立场的话，那么，这一概念具有某种缜密性是无可争议的；因为在这种情况下，人们不可能作出更适当的选择，或者毋宁说人们别无选择，而是被迫赞同作为可能性之根源的完备实在性的绝对统一性。但是，如果没有任何东西推动我们作出决断，而且我们宁可把整个事情搁置一旁，直到我们被充足分量的证明根据所迫使而表示赞同，也就是说，如果这只是涉及判断我们对这一课题知道多少，哪怕是我们自诩知道什么，那么，上述推论就显得远远不是如此有利，而需要偏爱来弥补其合法要求的不足了。
因此，人类理性的自然进程就是这种性质。首先，它相信某一个必然的存在者的存在。在这个存在者中，它认识到一种无条件的实存。于是，它就去寻找不依赖于任何条件者的概念，并且在本身就是其他一切事物的充足条件的东西中，也就是说，在包含着一切实在性的东西中找到了这一概念。但是，没有限制的大全就是绝对的统一性，并且带有一个惟一的存在者亦即最高的存在者的概念；这样，它就推论出，最高的存在者作为一切事物的始基，是以绝对必然的方式存在的。
于是，理性到处寻找一个作为无条件的必然性而与这样一种实存优势相适合的存在者的概念，不是为了在这种情况下从它的概念先天地推论到它的存在（因为如果理性胆敢这样做，它就完全可以仅仅在纯然的概念之间进行研究，不必奠定一个被给予的存在作为基础），而是仅仅为了在可能事物的一切概念中间找到那个自身不包含任何与绝对的必然性相冲突的东西的概念。因为毕竟必须有某种东西绝对必然地实存着，这一点它按照前一个推论就已经视为确定无疑的。如果它现在能够把一切与这种必然性不相容的东西都除去，只剩下一个东西，那么，这个东西就是绝对必然的存在者，而不论人们是否能够把握它的必然性，亦即是否能够仅仅从它的概念推导出这种必然性。
尽管理性有迫切的需要，即预设某种能够完备地为知性普遍地规定自己的概念而奠定基础的东西，它察觉这样一种预设的理想因素和纯然虚构因素也毕竟太容易了，以至于如果不是由此以另外的方式被逼迫，要在被给予的有条件者向无条件者回溯时在某个地方寻找歇息地的话，它就不应当单凭这点而被说服，把它的思维的一个纯然自造物假定为一个现实的存在者；无条件者虽然就自身而言并且根据其纯然概念并不是作为现实的而被给予出来，但惟有它才能完成被引向其根据的诸般条件的序列。这是任何人类理性、甚至最通常的人类理性都在采取的自然进程，尽管并不是每一种都在这上面坚持到底。理性不是从概念开始，而是从通常的经验开始，因而奠定了某种实存的东西作为基础。但是，如果这个地基不是建立在绝对必然者的不可动摇的磐石之上，它就会沉陷。但这磐石如果在自身之外和之下还有空的空间，而且如果它不是自己充填一切并由此不再给“为何”留下余地，也就是说就实在性而言是无限的，那么，它自己就会没有支撑而漂浮不定。
于是，其概念对一切“为何”都包含着“为此”的东西，在任何部分和任何方面都没有缺陷，在任何地方作为条件都是充足的，正因为此看起来就是适合于绝对的必然性的存在者，因为它由于自身具有一切可能的东西的一切条件而本身不需要任何条件，甚至不能有诸如此类的条件，所以至少在一点上满足了无条件的必然性的概念，在这点上没有任何别的概念能够与它媲美；别的概念由于本身是有缺陷的和需要补充的，所以自身没有表现出任何这样不依赖于一切其他条件的特征。确实，从这里还不能肯定地推出：自身不包含最高的和在一切方面都完备的条件的东西，因此就本身在其实存上必然是有条件的；但是，它毕竟自身不具有无条件的存在的惟一标志，理性掌握这种标志，乃是为了通过一个先天的概念把某一个存在者认定为无条件的。
这个论证即使由于事实上依据的是偶然事物的内在不充分性而是先验的，也毕竟是如此简单和自然，以至于最平常的人之感觉一旦被引导到这上面来，这一论证就适合于它。人们看到事物变化、产生和消亡；因此，它们或者至少是它们的状态，就必须有一个原因。但是，关于每次在经验中能够被给予的任何原因，又都可以追问这一点。所以，无论我们把至上的因果性置于何处，都不应当比置于也有最高的因果性的地方更为合理，也就是说，置于在自身中源始地包含着任何可能结果的充分性的存在者之中，它的概念也很容易通过无所不包的完善性这个惟一的特征建立起来。在这种情况下，我们把这个最高的原因视为绝对必然的，因为我们发现绝对有必要一直上升到它，没有理由还要进一步超越它。因此，我们在一切民族那里都毕竟看到一神论的若干微光透过它们最盲目的多神教映现出来，导致这种情况的，不是反思和深刻的思辨，而只是通常知性逐渐变得明了的自然进程。
我将阐明：理性沿着一条道路（经验性的道路）和沿着另一条道路（先验的道路）同样少有建树，而且理性徒然地张开自己的双翼，要单凭思辨的力量超越于感官世界之上。至于这些证明方式必须在其中得到检验的秩序，则恰好与逐渐扩展的理性所采取的秩序以及我们最初也将它们置入的那个秩序相反。因为将要表明的是：尽管经验提供了这方面的最初诱因，但纯然是先验的概念引导着理性作出它的这种努力，并在所有这样的尝试中揭示出理性给自己规定的目标。因此，我将从检验先验的证明开始，然后再看一看，经验性东西的附加能够对扩大它的证明力量做些什么。
人们在这方面所能够选择的所有道路，要么是从确定的经验和由这种经验所认识的我们感官世界的特殊性状开始，并根据因果律由它一直上升到世界之外的最高原因；要么经验性地以不确定的经验为基础，也就是说以某一种存在为基础；最后，要么抽掉一切经验，完全先天地从纯然的概念推论到一个最高原因的存在。第一种证明是自然神学的证明，第二种证明是宇宙论的证明，第三种证明是本体论的证明，没有更多的证明方式，也不可能有更多的证明方式。
这是因为，即便我们让一切都保持像此处在我们面前呈现的样子：也就是说，首先，从任何一个被给予的实存（必要时也仅仅是我自己的实存）都可以有一个正确的推论，推出一个无条件地必然的存在者的实存；其次，我必须把一个包含着一切实在性、因而也包含着一切条件的存在者视为绝对无条件的，因此，适合于绝对必然性的事物的概念就由此找到了；然而，从中毕竟根本不能推论说，一个不具有最高实在性的受限制的存在者的概念因此就与绝对的必然性相矛盾。因为尽管我在它的概念中没有发现已经带有种种条件之大全的无条件者，但从中毕竟根本不能得出结论说，它的存在正因为此而必然是有条件的；就像我在一个假言的理性推理中不能说：凡是不存在某种条件（此处也就是根据概念而来的完备性的条件）的地方，就也不存在有条件者。毋宁说，即使我们不能从我们关于其余一切受限制的存在者所拥有的普遍概念推论出它们的必然性，但也让它们同样被视为无条件地必然的，这是随我们的便的。但以这样的方式，这个论证就不会给我们造就丝毫关于一个必然存在者的属性的概念，而且在任何地方都不会提供任何东西。
如果有东西——不管它是什么——实存，那就必须也承认某种东西以必然的方式实存。因为偶然的东西惟有在另一偶然的东西作为其原因的条件下才实存，而推论又继续适用于这一原因，直至一个并非偶然地、正因为此无须条件而以必然的方式存在的原因。这就是理性论证其向元始存在者的前进所依据的论证。
从思辨理性出发只有三种上帝存在的证明方式是可能的
