第三节 恶的问题
第四节 心理学
第二节 神学
我知道我存在；我的思想和存在具有不可置疑的确定性，并且我知道存在着永恒不变的真理。我的怀疑恰恰证明了我意识到了真理。我称一个判断为真或者为假，这一事实表明了真理世界的存在。在这里，奥古斯丁遵从柏拉图的方式，将真理视为真正的存在，并认为人的心灵天生具有关于真理的知识。有时候他的谈论表明好像人的心灵能够真正直觉神圣理念，有时候他又说上帝在我们心灵中创造了神圣理念。无论在哪一种情形中，他都认为真理是客观的，而非心灵的主观产物；它是独立的和强制性的；不论你和我是否理解，真理都存在并且一直存在。这个永恒不变的真理世界的来源就是上帝；实际上，这些柏拉图式的理念、形式、范型或者本质都居于神圣心灵中；除了普遍理念之外，神圣心灵还包含了特殊事物的理念。
简言之，圣奥古斯丁提出了一个双重理想：最高的善或者完善是超验的善，即使基督徒也不能在活着的时候实现此善，因为他仍然处于肉欲的支配下；这一完美的善存在于对上帝的爱中，存在于绝对的善良意志中。但是相对的完善，某种神圣性可以通过实行外在的善行而达到：轻罪可以通过祈祷、禁食和斋戒而消除。但是毕竟最重要的和真正的目标是摒弃尘世，退出社会生活，禁欲，仿效基督。对奥古斯丁来说，隐修生活仍然最为接近基督教徒的理想。
那些被上帝选择救赎的人构成了上帝之城，那些被上帝选择毁灭的人构成了尘世之城，即罪恶之国。人类的历史表现了两种王国之间的斗争，这一斗争的最后阶段就是基督所开创的时期，上帝通过基督将神圣的恩赐赋予人。上帝的王国在基督教会那里实现了完善，基督教会是尘世上的上帝的王国。没有人能够在教会之外得救，虽然在教会之内的所有人并不是都能得救。没有人知道谁能够得救。善和恶这两种力量之间的斗争将会以正义的胜利而告终；接着就将是伟大的安息日，在这一天上帝之城的成员们将会享受永恒的幸福，而邪恶的子民们将会与魔鬼一起在永恒之火中遭受永远的惩罚。
虽然灵魂在时间上有开端，但是它并不会死亡。奥古斯丁通过他那个时代的通常论证来证明灵魂的不朽，这些论证都来自于柏拉图。虽然灵魂在其持续存在的意义上是不朽的，它在实现永恒幸福的意义上并不是必然不朽的。灵魂所享有的源于上帝的永恒幸福不可能被证明：我们对永恒幸福的期望是一种信仰活动。
理想主义是奥古斯丁的伦理学说最为显著的特征。宇宙中的最高价值在存在的物质方面找不到，而只能在精神中找到；人的最高级部分不是他的肉体，也不是他的为感官满足所驱使的天性，而是他的精神。
第五节 伦理学
这一学说与早期基督教的理想相比，存在着一种朝向尘世生活和人类制度的有可能更加积极的态度。早期对人类制度，例如婚姻、国家事务、战争、司法工作和商业事务等采取了一种消极的态度。但是随着一个有组织的教会的发展和罗马帝国的基督教化，人在尘世上的事务受到更大的重视。这使得人们在否定世界和肯定世界之间摇摆不定。奥古斯丁在苦行的理想和尘世的理想之间犹豫不定，他的态度体现了中世纪道德学家的特征。他承认财产权；他不赞同年老的教父关于财产共有的观点，即所有人都对财产享有平等的权利，财产是建立在不正义的基础上的，财富就是“可恶的强夺”（安布罗斯）。奥古斯丁还认为穷人和富人都能获得拯救。但是他将私人财产的占有视为灵魂的障碍物，给予贫穷以较高价值。他说道，因此让我们放弃对私人财产的占有，或者如果我们做不到这一点，让我们放弃对占有的爱。奥古斯丁在对婚姻和独身的评价上也表现相同的二元性：婚姻被认为是神圣的事情，但是独身则更高一级。他关于国家的观念也表现出了二元倾向：尘世的国家是建立在自爱甚至是蔑视上帝的基础上的；上帝之城是通过对上帝的爱和对自我的蔑视而实现的。尘世的国家实际上是一个伦理共同体，其使命是为了促进正义的统治，并实现幸福。国家的目标是相对的，而教会的目标则是绝对的；因此国家要服从于教会。教会的权威是永远有效的，因为它是上帝王国的显现。
对上帝的爱是神的恩赐在人的灵魂内发挥作用，是在上帝的力量的影响下，通过教会的圣礼而发生的神秘过程。信仰、希望和仁慈相互作用，对于皈依来说都是必须的。“没有（爱）信仰不会得到任何东西；没有爱，希望也不会存在……没有爱就没有希望，没有希望也就没有爱，没有信仰也就不会有爱和希望。”[1]
人类行为的最高目标是一个宗教的神秘理想—心灵在上帝的显圣中与上帝结合。这一结合在不完善的世界是不可能发生的，而只能在来世，即真正的生活中发生。我们在尘世的生活只是一个朝拜上帝的旅程；与永恒的幸福相比，它并不是生活，而是死亡。奥古斯丁例示了为早期基督教特有的关于可见世界的悲观主义，也例示了就来世而言的令人振奋的乐观主义：一方面轻视此世，一方面又爱上帝。正如我们已经看到的，奥古斯丁关于善的上帝和恶的世界的二元性在某种程度上通过他关于恶的理论而得到缓和，这一理论认为不存在绝对的恶。
恶的问题，正如它自身向奥古斯丁所呈现的，本质上是一个神学问题：如何可能在上帝的善与全能的他所创造的世界上存在的恶之间实现和解？这一问题对乐观主义者来说是存在的，乐观主义者相信世界最终是善的。上帝本可以在创造事物的方案中完全排除恶，但是他更倾向于将恶作为一种手段来服务于善。例如，上帝预见到人将会离开善而犯罪；他允许人犯罪并且已经预先决定了他对犯罪者的惩罚。为了保持上帝的善和他的全能，奥古斯丁利用了神学乐观主义者所特有的策略：（1）他给予恶以相对的地位；恶是善的必要手段；（2）他将恶定义为善的缺乏；（3）他将对恶应负的责任归于人。在不同场合他在解决恶的问题时采纳了这些相互补充的不同解决方法。
人作为自然中最高级的创造物，是灵魂和肉体的结合。这一结合并不是犯罪的结果；肉体并不是灵魂的牢房；它并非天生就是恶的。灵魂是一个单一的非物质的或精神的实体，它在本质上与肉体完全不同，但同时它的生命基质指导并形成了肉体；但是灵魂如何作用于肉体是一个谜。感觉是一个精神而非物理的过程。
为什么上帝选择给某些人以永恒的幸福，而给其他人以永恒的惩罚，这是一个谜；但是他的选择并没有不公正之处，因为人类因为原罪已经丧失了他本来可以要求得救的权利。但是这并不是与宿命论相同的预定论；这不是意味着上帝已经预先决定谁将得救、谁将被毁灭，并且他的选择是纯粹任意的吗？预定是上帝的永恒决定，他通过绝对正确的恩赐方法，赋予这个人或者那个人以永恒的生活。预定意味着上帝能够预知人的选择，但是奥古斯丁认为这样的预知绝不会损害人类的自由。人曾可以自由选择永恒的生活，但他没有那样选择；上帝知道人不会那样选择，预先决定拯救谁，不拯救谁。这又是奥古斯丁关于上帝具有绝对权力的观念的一个例证。他一点也不愿意限制神的自由。上帝可以随心所欲的对待人，他已经永恒地为每个人安排好了将要在他们身上发生什么。亚当作为人类的代表曾经有选择的机会，但是他滥用了这一特权。上帝知道亚当将会滥用特权；但是既然人并不是被迫地做错事，就没有人有权因为没有被上帝选中而抱怨。但是，如果一个人真的爱上帝，如果他具有善良意志，那么他就将被救赎。
参考书
为了坚持上帝全能说，奥古斯丁就不得不面临这样一种观点：上帝是所有事物的原因；为了坚持上帝的善，奥古斯丁不得不将恶排除出这个世界，或者为其提供辩解。世界的整个创造过程是上帝的善的表现；在创造宇宙时，上帝为他无穷的爱所推动，但是—奥古斯丁匆忙加上一句，因为他担心剥夺上帝的绝对力量—他并没有义务创造，他的爱使他倾向于（不是强迫）创造；创造是他的自由意志的活动。因此每一种事物的存在都是善的；我们应当根据它与神圣意志之间的关系而不是从人类效用的观点出发来判断其价值。如果上帝已经创造并且预先决定了所有事物，同时他又是一个绝对善的存在者，那么上帝希望做的任何事情都是为了他的创造物的最好利益，甚至所谓的恶在这一意义上也是善的。就像图画中的阴影有利于整体的美一样，恶对于世界的善来说也是不可缺少的。恶不是善，但是有恶存在是一件好事。或者，恶可以被认为是缺陷，是本质的缺乏，是善的遗漏；按照关于恶的这一缺乏理论，恶是善的否定或者缺乏；善没有恶是可能存在的，但是恶没有善就不可能存在；因为就所有事物都具有某种存在而言，它们都是善的。善的缺乏是恶，因为这一缺乏意味着本性所应当具有的某种东西的缺少。所有种类的恶，包括道德上的恶，都被归类于缺乏的概念之下。道德上的恶不可能损害创造宇宙之美，因为它是产生自人和堕落的天使的意志；道德上的恶是邪恶的或者有缺陷的意志的结果，而邪恶的或者有缺陷的意志则没有任何积极的东西，只是代表了善的缺乏。最坏的恶是神性的缺乏，即拒绝上帝或者最高的善，而转向易消亡的世界。
在他对美德的解释中，奥古斯丁也提出一种途径，通过这一途径来缩小最高级的、超脱尘世的善和我们日常道德之间的理论二元性的差距。我们通过爱与上帝结合，因此爱就是至高无上的美德，是其他所有美德的来源。节制和自制是对上帝的爱，同对尘世的爱相对立；坚毅是通过爱来克服痛苦和折磨。智慧是由对上帝的爱引导而进行正确选择的力量。对上帝的爱是对自己和其他人的真正的爱的基础。唯有对上帝的爱才能使所谓的异教徒的美德成为真正的美德；除非由对上帝的爱所激发和推动，否则异教徒的美德只不过是“奢华的恶习”。
奥古斯丁关于自由意志的整个学说基于这样一种信念：除非人有善的观念，除非他知道什么是真正的善并热爱它，否则他就会迷失方向。有些人具有善良意志，其他人则没有。奥古斯丁的问题是要解释为什么自由意志在某些人身上出现，而在其他人身上没出现。他的解释是，归根到底，自由意志是上帝自由的礼物。
[1] 《指南》，J. F. Shaw译。引文参见Edman和Schneider，《哲学入门》，第203页。
第一节 认识论
奥里留·奥古斯丁于353年出生在北非的塔加斯特，父亲是异教徒，作为基督徒的母亲莫妮卡对他影响很大。他最初在其母邦担任修辞教师，后来到了米兰，投身于神学和哲学问题的研究，这些问题使他从摩尼教转到怀疑论，也让他感到不满意。386年，他开始阅读到柏拉图和新柏拉图主义的某些著作，这些著作使他的思想变得稳定。同时，他开始受到雄辩的米兰主教安布罗斯的影响。387年在他皈依基督教之后，奥古斯丁回到了塔加斯特，在那里，他按照修道院的规定生活了3年，并被任命为牧师。396年，奥古斯丁被升任非洲希波主教，一直到430年去世，他都以其非凡的才能致力于天主教学说的发展和传播。
奥古斯丁拒绝了灵魂预先存在的学说。他并没有解决灵魂如何产生的问题。在他那个时代的两种盛行观点中，他很难决定支持哪一种，这两种观点分别是：（1）上帝为每一个出生的婴儿创造了一个新的灵魂（神创说）；（2）灵魂就像肉体的产生一样，是由父母的灵魂在父母的肉体创造子女肉体的同时被产生的（灵魂传殖说）。
上帝从无中创造了世界；这一创造并不是像泛神论的新柏拉图主义者所认为的那样是上帝自身存在的必然演变，因为他的存在超越了其创造物的本性。上帝的创造是一个连续的创造，因为除非由上帝支撑，否则世界就会消亡；世界绝对而持续地依赖上帝。我们不能说世界是在时空之中被创造的，因为在上帝创造时间之前，既没有时间也没有空间；在创造世界时，他创造了时间和空间；他自己则不在时空之中。但是上帝的创造并不是一个永恒的创造；世界有一个开端；创造物是有限的、可变化的和易消亡的。上帝也创造了物质；物质并不比性质更早，虽然在性质上先于形式；也即是说，我们必须预先假定物质在逻辑上是形式的基础。上帝的全能要求所有可设想的事物，甚至是最微不足道的事物都存在于宇宙中。
第六节 自由意志
能够体现整个基督教时代精神特征的是奥古斯丁的这一观点：唯一值得拥有的知识就是关于上帝和自我的知识。其他所有科学，如逻辑学、形而上学和伦理学，只是在它们促进关于上帝的知识这一点上才有价值。我们有义务理解我们所坚定相信的东西，理解我们信仰的理性基础。“理解以便你能够相信，相信以便你能够理解，有些事情除非我们已经理解，否则就不会相信，而其他事情除非我们已经相信，否则就不会理解。”除了自然知识，对神圣启示的信仰是关于上帝的知识的来源。我们需要理智来理解信仰所相信的东西；我们需要信仰来相信理智所理解的东西。理性必须首先决定启示是否实际上发生；当信仰确认了启示，理性就试图理解和解释它。但是我们不可能希望理解我们所相信的所有事情，而必须完全根据教会的权威来接受信仰的真理，教会是上帝在尘世间的代表。
在奥古斯丁的神学中处于统治地位的是：柏拉图主义的绝对概念和上帝的庄严，以及脱离了上帝的创造物的无足轻重。上帝是永恒超验的存在者，他全能、全善、全智；也就是说，上帝是绝对精神。他绝对地自由，但是他的决定像他的本性一样是不变的；他绝对地圣洁而不可能意欲为恶。在上帝那里，意欲和行动是一回事：他可以不需要任何中介物或者逻各斯而完成他所意欲的事情。所有的理念或者形式都存在于他的理智中；这意味着他理性地进行创造世界的活动，所有事物都是因他的力量而具有形式。奥古斯丁接受了阿塔纳修的三位一体学说，但是他对这一学说的解释受到了撒伯流派（圣父受苦说）的影响。
圣奥古斯丁是早期基督教会中最伟大的有创建的思想家。在其体系中，他讨论了同时代最重要的神学和哲学问题，并发展了一个代表了教父思想顶峰的基督教的世界观，这一世界观成为基督教哲学未来几个世纪的指导原则。鉴于圣奥古斯丁的观点对于中世纪哲学以及对于宗教改革运动和近代神学的重要性，我们将对他的哲学的各个方面进行一个系统阐述。
圣奥古斯丁反对贝拉基教派的自由意志理论。以亚当为代表的人可以自由地犯罪或者不犯罪；上帝不仅创造了自由的人，而且还赋予他超自然的恩赐的礼物—不朽、神圣性、正义、摆脱难以控制的欲望，但是亚当选择了背叛上帝，因此失去了神圣的礼物，而且还使整个人类堕落，结果使得人类成为“沉沦的一群”。亚当遗传了他有罪的本性，惩罚也就必然与这一本性相联，遗传给了他的后代，因为他代表了整个人类。现在人已经不可能不犯罪：他自由地犯罪，但是无法自由地摆脱罪恶。亚当的罪不只是罪的开端和事例，而是原初的、遗传性的罪。结果整个人类遭受谴责，没有人能摆脱应受的惩罚，除了经由上帝的仁慈和自由地赋予的恩赐。唯有上帝能够改造堕落的人。他在挑选其恩赐的接受者时不是根据他们的善行—事实上，犯了罪的人的善行在善行这个词的真正意义上不可能是善的。只有那些他挑选作为其恩赐受惠者的人能够实施善行：“人的意志不是通过自由行动而获得恩赐，而是通过恩赐而获得自由。”上帝可以改变人的灵魂，使得它重新获得对善的爱。在亚当堕落之前，人的灵魂曾经拥有这种爱。对最高的善或者上帝的认识和爱使人重新恢复了行善的力量，拒绝感官生活的力量以及将其自身从肉体中解放出来的意志。对善的爱与自由同义；只有善才是自由的。
英译资料：《著作集》，Dods编辑，十五卷本，1871年~1877年；《圣奥古斯丁的基本著作》，W.J.Oates，1950年；J.McCabe，《圣奥古斯丁和他的时代》，1902年；Boissier，《异教徒的终结》，两卷本，第7版，1913年；J.N.Figgis，《圣奥古斯丁的上帝之城的政治一面》，1921年；E.Chapman，《圣奥古斯丁美的哲学》，1939年；J.Ritter，《理智世界》（圣奥古斯丁的本体论）；E.Gilson，《圣奥古斯丁研究导论》，1931年；H.Pope，《希波的圣奥古斯丁》，1937年；H.I.Marrou，《圣奥古斯丁和古代文化的终结》，1938年。
