在圣托马斯之前和之后，存在着两种比他的这一适度立场更加严重地依赖信仰的思想形式—每一种形式都以不同的方式依赖信仰。在他之前，如果我们可以删繁就简，理性从属于信仰，将启示的真理理性化作为其主要目的。这一时期的大多数思想家认为理性完全能够胜任这一任务；实际上他们中的某些人比如杜尔的贝伦加尔、贡比涅的罗瑟林和阿伯拉尔对理性持有这一信心，认为理性通常似乎违背信仰，甚至纠正信仰。在圣托马斯之后的时期，人们不太倾向于相信理性是信仰的适当的附属物，因此，启示神学和信仰开始被认为与理性截然不同。这一观点限制了理性的活动，使得其活动范围至少在自然神学中显得不足或者完全不存在。作为自然神学和启示神学之间的这种不连贯的一个结果就是：在启示神学中所使用的理性不过是伪装的信仰。对信仰合理性的这一彻底的分离以及随之而来的对理性的力量所持有的怀疑论观点似乎越来越严重。在邓斯·司各脱看来，理性虽然是不完善的，在其活动范围上受到约束，但是最终仍然与启示神学的观点一致；而在奥卡姆和奥特库尔的尼古拉看来，理性不得不退出神学。
许多近代哲学史家倾向于认为中世纪在哲学上是同质的，因而将中世纪哲学等同于经院哲学。有些哲学史家仅仅将这一认同建立在按年代顺序标准的基础上，其他哲学史家则强调教学方法的主导地位，经院哲学家的方法通常完全是演绎的。或者认同的标准是理性服从权威，这一点据认为在大多数中世纪哲学的神学倾向上是毫无疑问的。但是无论使用什么样的标准，有文艺复兴给予经院哲学这个词的贬抑通常被保留了下来。在我们自己的时代，因为对于这一中世纪哲学的重新兴起的兴趣，更为具体地，是因为对托马斯主义哲学的复兴，经院哲学的最初意义被恢复使用，许多当代作家自豪地将他们自己的哲学描述为“新经院哲学”的范例。
我们已经表明对基督教的接受如何会影响基督教哲学家所持有的可理解性的标准，并促使他们重新解释自己从古代思想那里接受的诸范畴，由此考虑了信仰和理性的关系。在这一联系之中，我们关心的是基督教信仰对理性经典概念的影响，而不是信仰和作为真理来源的理性之间的关系。现在让我们转到这一问题，说明中世纪哲学家在这一问题上所持的主要立场。
对于圣托马斯来说，信仰是来自上帝的礼物，它完善人的有限本性，没有信仰，这一本性就不可能完善。人的有限本性有一个超自然的目的：一个由对上帝的爱和直接知识构成的至福。人的有限本性应当遵守这一超自然的目的；但是因为这一目的是超自然的，人的本性永远不可能在缺少上帝帮助的情况下实现这一目的。虽然这一赋予人以信仰的恩典在某种意义上来自外部的，但是因为它来自于上帝，而上帝对所有创造物的存在负责，这一恩典是以内在的方式发挥作用，因此信仰内在于它要完善的本性。经由信仰完善的本性也就具有了完善的理智；信仰甚至将深入理解它自己合理领域的能力赋予理智或者理性。在这方面，圣托马斯和他的导师圣奥古斯丁意见一致，虽然他们在界定理性在没有帮助的情况下能达到何种程度上有分歧。
第四节 意志和理智的关系
尽管圣托马斯的立场一般而言是强调理智，但是他的立场与邓斯·司各脱的学说也有某些共同的特征。圣托马斯将意志作为实体中所有运动的来源，他坚持认为意志具有绝对的自发性和不确定性—具有根本意义上的自由。存在者可以做出或者停止某个行动—一个人自由地意愿想或者不想某个善。我们可以主张意志甚至促使理智理解其对象。但是意志仅仅是不完全地由其绝对的自发性和不确定性所界定的，它还必须包含一个评价性的要素，因为意志寻求善，实际上意欲必然至少一个善—至福。而且，在这一评价性活动中，意志与理智具有密切的联系，因为意志不仅促使理智理解其对象，而且意志就属于理智所要理解的对象。很明显，无论表述上有什么困难，圣托马斯都想要提出一个关于自由意志的更为复杂的定义，在这一定义中，用自由意志的其他特征来补充不确定性或者无差异性。[2]但是同样明显的是，正是这一补充给关于自由意志的描述带来了困难，就意志和理智之间的关系而言，这一困难可以总结为如下矛盾：尽管意志促使我们行动，这一行动包含了认识，但是意志只能欲求由理智向其提供的善。“理性探究意志，而意志欲求理性。”[3]
第二节 经院哲学的问题
[2] 《神学大全》，第二部分的第一部分，问题10，第三节。
理性和信仰、恩典和本性的一致是圣托马斯思想的核心。在这一情况下重要的问题有：对于那些具有信仰的人来说，他们的理性能够以自己的方式做些什么？理性应当尝试做什么？理性所关心的是什么，理性应当如何限制自己？在对这些问题的回答中，圣托马斯始终坚持理智在其领域内所具有的重要性和洞察力，虽然那一洞察力是在信仰的帮助下获得的。他发现只有很少的东西是理性所不能获得的—比如对三位一体的充分理解—并且没有什么东西是理性所不应当追求理解的，因为在今生得不到的东西，可能在来世就会得到。圣托马斯的主要观点是：信仰和理性的一致；理性的广度和它所关心的事物的独立性—这一独立性使得纯粹的自然神学有可能单独建立在理性基础之上；信仰在今生的优越性以及理性在来世的优越性。
“经院哲学”这个词具有多种含义，这使得我们有必要说一下它的历史以及我们将在什么意义上使用这个词。为了我们的目的，我们将忽略其早期的历史，而是从它在查理曼时代在他所建立的学校对这个词的使用开始。一个被任命为学者的人可能被认为在三学科（语法、辩证法和修辞术）和四学科（算术、几何、音乐、天文）或者神学上学识渊博。随着时间的推移，这一应用越来越宽泛，直到最后，学者这个词被用来指任何有学识的人，无论他是在科学还是在哲学方面，无论他是否是一个老师。在中世纪的大部分时间里这是一个受尊敬的称号；但是到了文艺复兴时期，这个词成了一个表示蔑视的术语。文艺复兴时期的作家根据经院哲学代表人物推定的诡辩和迂腐，以及经院哲学（被认为）苍白无力的方法，从而认为这一哲学是粗俗的。
[3] 同上，问题17，第一节。
我们将稍微简短地讨论一下共相问题，因为这一问题将在随后几节中得到详细论述。关于共相问题的争论的根据出现在下面引文中，引文摘自由波依修斯翻译的波菲利的《亚里士多德的＜范畴篇＞导论》的拉丁译本：“接下来，就种和属而言，它们是实际上存在，还是只存在于思想中；它们是有形的存在还是无形的存在；它们是与可感事物相分离，还是只存在于可感事物之中？我不回答这些问题；这是一项非常深奥的任务，对于基础工作是不合适的。”波菲利对初学者的告诫没有受到重视，这一启发性的推测—早期的中世纪作家必定这样认为，因为他们不知道波菲利有一个他不满意的回答—是早期中世纪的主要的、纯粹哲学上的争论的基础。
在意志和理智之间关系的情形中存在的表述上的困难—通过继承得来的亚里士多德主义的术语自身也存在着问题—不应当使我们无视这一事实：如同圣奥古斯丁一样，圣托马斯也试图坚持一个既非唯意志论也不是严格的理智主义的决定论。哲学家们经常会发现对意志问题的阐述同其本意相违背。如果得到正确对待，这些困难中的许多都有可能消失：创造活动不需要被视为同制造相类似，而是可以被视为一个来自内部的创造的持续，或者像前文中说的，这一创造是伴随着时间的，而不是在时间中。这样创造物的自由就是一个创造活动中的助手的活动，恩赐就是无限的创造者和有限的创造物之间的纽带—这一纽带对于保持人所必须面对的“应当”的意义来说是必要的。无论如何，中世纪晚期的倾向是在意志和理智、信仰和理性、恩赐和自然之间的分离，这同早期的自由学说是不一致的，早期的自由学说是要寻求—尽管很少成功—一种理论，这一理论能够将不确定性、价值和力量合而为一，修正意志和理智、自由意志和恩赐之间的关系。
作为对刚才阐述的原则的一个延伸，圣托马斯认为在今生，在有限对象的情形中，理智的占有是比意志的占有更为高级的活动；因此知道要比相信更好。我们试图知道并证明所有我们能够知道的东西；就上帝而言，这将是自然神学的主题。但同时意志应当始终警觉，我们应当在理智的证明无能为力或者不适当时准备去相信和爱上帝。
参考书
[4] 《神学大全》，第三部分的第二部分，问题6，第一节。
阿伯拉尔—他一直是有争议性的人物—在贝伦加尔和达米安的分歧中持有一种更加温和的观点。贝克和坎特伯雷的兰弗朗斯（1005年~1089年）是贝伦加尔的同时代人，他已经主张通过理性来证实信仰，这是非常合理的，实际上，启示可以通过适当地运用理性而得到确认和证实。圣安瑟伦（1033年~1109年）正是抱着这一想法用“我信仰是为了理解”这句话总结了他的导师圣奥古斯丁的智慧，他用这句话来表示在我们获得知识或者理解的这两种力量中，信仰是支配性的力量。真理是如此浩大，以至于包含在《圣经》中的知识无法穷尽我们可能获得的真理；因此通过理性来理解包含在《圣经》中的信仰，这使得人类更加接近于上帝的显圣。我们不仅必须相信信仰的奥秘，而且必须迫使理性来理解这些奥秘。凡是关于信仰的重要真理—包括道成肉身的教义—安瑟伦都是试图给出一个逻辑证明；在这一方面他要比圣托马斯更有信心。但是与安瑟伦相比，托马斯给予独立的理性以更多的领地，因为他认为有一些真理，比如三位一体、道成肉身和启示的奥秘是理性不能证明的。在某种程度上属于由安瑟伦所代表的奥古斯丁传统的其他人虽然没有将研究活动限制在宗教问题上，他们所从事的工作与安瑟伦相似。罗吉尔·培根（1214年~1292年）和雷蒙德·拉尔（1315年去世）试图分别通过几何图形和符号演算来为这些最为深奥的教义问题提供完善的解释。而另一个奥古斯丁主义者圣波那文图拉则试图用由信仰统治的神学来取代哲学；虽然他保留知识，将其作为信仰的附属物，但认为上帝的恩典甚至在心灵最低级的活动中也存在。
在这两种思想形式的发展中—先于和后于圣托马斯的两种形式—信仰比理性扮演了一个更为重要的角色，因为单靠信仰就可以确保我们获得拯救。但是存在着一群与阿维洛伊有关联的思想家，他们认为关于理性的证明是毋庸置疑的，即使这意味着修改或者重新解释被普遍接受的信条。布拉班特的西格尔就受到了这一倾向的影响，奥卡姆坚持认为只有信仰才能胜任宗教问题，这在某种程度上是对西格尔的一个回应。我们稍后将提及双重真理学说在这一运动中所处的地位。
我们现在来看意志的另外一个特征—它有能力实现与人的本性相适应的目标和人类最终所期望的超自然的目标。在这里我们发现了其他困难，如果我们考虑信仰问题，这些困难可能更为明显；因为信仰不仅是灵魂得救的先决条件，而且在圣托马斯看来，对信仰的意义的理解需要对上帝的恩赐、自由意志以及它们之间的关系有一个理解。圣托马斯告诉我们，“通过赞同属于信仰的东西，人就会超越他的本性”。因此，信仰“必须从某个内在地影响他的超自然的基质来使他得到启示……就这一赞同是信仰的主要活动而言，信仰是上帝通过恩赐内在地影响人……相信某物实际上并不依赖于相信者的意志；但是人的意志需要通过上帝的恩赐作好准备，以便他可以被提升到超越其本性之上……”[4]
读者会注意到上面的论述与我们对圣安瑟伦关于信仰和理性之间关系所持观点的论述有相似之处。实在论（无论是极端的奥古斯丁主义—柏拉图主义的形式，还是由圣托马斯所例示的更为温和的亚里士多德主义的观点）在12和13世纪的经院哲学中占据统治地位。阿伯拉尔既不同于他的老师罗瑟林，也不同于另外一位老师、实在论者香浦的威廉，他对这两种观点的折中总的来看是不成功的。唯名论在中世纪晚期又重新复兴，前面已经提到过，这时唯名论者对于理性和信仰之间的和谐已经不再有信心。如果我们只处理名称或者概念，如果个别事物构成的世界是最根本的，并且唯有这一世界才是可以直接观察到的，那么圣托马斯用来支持信仰的理性主义科学必定逐渐被经验科学所取代，而经验科学要到17世纪才成熟。
在经院哲学的最早期，实在论的极端形式是在共相问题上最有影响的解决方法。约翰·司各脱·爱留根纳的观点是新柏拉图主义的变种，他认为最高级的一般性与最高级的实在性相联系。但是随着经院哲学的发展，唯名论迅速盛行。唯名论最初与亚里士多德的逻辑学相联系，他的逻辑学要比其形而上学更加形式化，这给人一种印象：唯名论主要与词语而不是事物有关。毋庸置疑，在唯名论的早期形式中，这一观点会破坏我们的知识的充分性。只是因为过于自信的辩证学者这一身份，罗瑟林和他以前的学生阿伯拉尔同神学家产生了冲突。主要是在同奥古斯丁主义者、实在论者安瑟伦所进行的神学辩论中，唯名论在中世纪早期失去了支持。如果不是对宗教的虔诚，罗瑟林会毫不犹疑地认为，他的唯名论向三位一体的信条提出了怀疑，神学家圣安瑟伦同样会认为我们信仰的信条—他认为这些信条是可证明的—需要以实在论作为证明的根据。安瑟伦的许多证明—特别是著名的本体论证明—依赖于这一假设：理解的完善程度等价于存在的程度；或者用另外一种方式表述，从本质推出存在是可能的。
当我们转而考虑意志和理智的能力在一个给定的道德或认知行为中的关系时，会发现在邓斯·司各脱与圣托马斯·阿奎那之间存在着更为清楚的对立，但是不夸张地说，描述这一对立很困难。因为无论是上帝的还是人的理智都与确定的和自然的概念相联系。在有限的创造物那里，理智根据其目标而进行的自然运动必须先于意志能够增加它的自愿行动而完成；“自然”和“自愿”被认为相互对立。在人身上的区分与上帝对他自己的确定本性的认识和绝对的自愿而自由的决定相对应，上帝根据后者使得事物实际存在。虽然他在本质上了解这些事物，但这些事物仅仅是偶然地影响他。因此，任何自由的存在者，或者是上帝或者是人，都受意志的控制，而意志是不确定性的原则。任何必然的或者确定的事物都是自然的，这包括了理智在内。尽管更为倾向于唯理主义的理论宣称由理智所提出的选项使得自由选择成为可能，但是司各脱的唯意志论将自由归于一个自发的意志活动，意志经过审慎考虑之后，在不同的选项之间作出决定。如同在其他问题上一样，在这一问题上司各脱所表现出来的倾向在奥卡姆那里得到了进一步增强。奥卡姆认为一个善的事物的善的性质来自于上帝的命令。
我们已经指出，经院哲学作为一条发展路线，最适合被认为在圣托马斯·阿奎那那里达到顶峰，因为他的哲学在思想史上占有重要位置—就如同这一哲学在政治领域占有重要位置一样。但是对经院哲学的这一描述有时也会让人产生误解，因为在这样界定的经院哲学传统内对某些问题的解决同这个或那个人提出的所谓非经院哲学传统完全一致。因此，在对共相的争论中，一个在极端实在论方面提出解决方案的经院哲学家会发现，其完全赞同支持新柏拉图主义传统的泛神论者。
中世纪晚期的双重真理这一理论的来源主要可以追溯到布拉班特的西格尔（约1235年~约1281年）那里。西格尔是圣托马斯的著名反对者，后者认为在某些问题上，启示和理性可能给出两种回答，而这些回答有可能是相矛盾的。西格尔可能出于谨慎，也可能出于对宗教的顺从（这一顺从即使在那些时代最为激进的思想家那里也是可以理解的），通过为启示的内容保留“真理”的名称稍微缓解了这一对立。结果这一理论严格地说，就不是一个双重真理理论，而是在被理解为真理的启示和被理解为自然知识的哲学之间的冲突。双重真理的极端形式认为，即使理性告诉我们一个学说是假的，从信仰的角度来看它也可能是真的。
经院哲学传统本质上的一致性和内部的多样性可以通过考察这一哲学的某些核心问题而得到最好的证明。为此目的我们选择了以下四个问题：（1）信仰和理性之间的关系，以及并不是总是同一问题的启示和理性之间的关系；（2）意志和理智之间的关系；（3）自然和恩典之间的区别—至少就当前的目的而言，我们可以将这一问题视为从属于前两个问题；（4）共相的地位。我们从其中任何一个问题开始，会发现自己很快就会触及其他问题。
因此，对这一被认为是自由的意志的完整表述必须包含着某种它有能力实现其目标的解释；意图再次要保持自由，即使这一能力似乎来自别处：“……上帝通过自己的方式影响所有事物……但是人的本性拥有自由的选择能力，这是适当的。因此如果没有自由选择的活动，上帝的正义的意向就不可能在使用自由选择权的人那里实现；但是上帝在赋予人以正当的恩赐礼物的同时，又促使人们用自由选择权来接受这一恩赐的礼物，从而能够接受上帝的这一影响。”[5]
第三节 信仰和理性的关系
M.De Wulf，《中世纪哲学史》，第3版，E.C.Messenger翻译并编辑，1935年，以及《中世纪的哲学和文化》，1922年；F.J.Picavet，《中世纪哲学一般和比较史纲要》，1907年；E.Gilson，《中世纪哲学》，第2版，1944年，以及《中世纪哲学的精神》，A.H.C.Dorones译，1936年；B.Haureau，《经院哲学史》，三卷本，1872年~1880年；W.J.Townsend，《中世纪伟大的经院学者》，1922年；E.Bréhier，《中世纪哲学》，1937年；H.Schaller，《中世纪思想》，1934年；E.C.Thomas，《经院哲学史》，1941年；C.Prantl，《西方逻辑史》，第二至四卷，1855年~1870年：中世纪逻辑；H.Siebeck，《心理学史》，1880-84年；P.M.M.Duhem，《世界的体系》，1913年~1917年；A.D.White，《科学同神学的冲突史》，1898年；L. Thorndike，《巫术和经验科学史》，1923年；G.Sarton，《科学史导论》，1927年；W. Betzendrfer，《理解并信任中世纪的伟大思想家》，1931年；S.H.Mellone，《中世纪的西方基督教思想》，1935年；F.Paulsen，《德国的大学》，F.梯利和W.W.Elway译，1906年；H.Rashdell，《中世纪欧洲的大学》，三卷本，1895年； H.O.Taylor，《中世纪的古典遗产》，第3版，1911年，以及《中世纪智者》，两卷本，第4版，1911年；G.B.Adams，《剑桥中世纪史》中的《中世纪文明》，1922年；M.Grabmann，《中世纪的理智生活》，1926年~1936年；E.Gilson，《中世纪的理性和启示》，1938年；R.L.Poole，《中世纪思想和学术史》，第2版，1920年；R.P.McKeon，《中世纪哲学家选集》，两卷本，1929年~1931年。
历史学家德·伍尔夫代表了这一新观点，他提出诸多好的理由来拒绝用年代学、方法、与伟大的中世纪学校和大学的关系以及对神启权威的服从来定义经院哲学。他承认中世纪占主导地位的哲学确实包含了这些要素，但是认为这一哲学也是一种学说传统。诸如坎伯雷的安瑟伦、阿伯拉尔、哈勒的亚历山大、圣托马斯·阿奎那、邓斯·司各脱许多人，他们虽然有许多分歧，但是都接受了多元论和唯灵论，相信自由、人格的不朽和人类知识的客观性。德·伍尔夫用经院哲学的这一核心来反对各种反经院主义的哲学，这些哲学提倡泛神论的一元论、唯物主义、道德决定论、非人格的不朽和主观主义。德·伍尔夫所列的这些反经院倾向可以再增加上其他两种重要的兴趣：神秘主义和自然科学，它们不属于在圣托马斯·阿奎那的哲学达到顶峰的这一经院哲学传统。这样我们将把经院哲学界定为中世纪占主导地位的哲学，这一哲学与修道院生活或者教堂学校相联系，并在研究方法、学说和问题上具有相当的连续性。
第一节 “经院哲学”的含义
在圣托马斯之前的发展中，我发现贝伦加尔、罗瑟林和阿伯拉尔过分自信地使用理性，使得理性无法实现其最初的目的；他们将理性等同于辩证法。图尔的贝伦加尔（1088年去世）坚定地信任辩证法的方法。诉诸于辩证法就是诉诸于理性；理性使得我们获得关于上帝的形象；因此人的最高的善就在于遵从理性，无论理性将他引向何处。这一过度的唯理主义使得贝伦加尔否认关于信仰的两个主要信条。在那个要求过修道生活的热情又重新恢复的时代，有许多人以信仰的真理这一名义攻击这种自负的辩证理性，他们极力主张真正的知识是通过坚定地信仰《圣经》的真理而获得的。这些人中主要有彼得·达米安（1007年~1072年），他不允许用人类逻辑微不足道的必然性来反对神圣的力量。在12世纪，理性和信仰的对立愈加强烈，站在理性一边的有贡比涅的罗瑟林（约1052那年~约1120年）和阿伯拉尔，站在信仰一边的是圣伯纳德。
[1] 《哲学史》，James H. Tufts译，第330页。
第五节 共相问题
[5] 《神学大全》，第二部分的第一部分，问题113，第三节。
我们将首先概述一下圣托马斯的观点，他的立场温和，不可能被归类到纯粹理智主义的立场中。经常有人说圣托马斯坚持理智决定意志的观点，文德尔班甚至将他的观点称为“理智主义的决定论”。他在解释圣托马斯的观点时说：“理智不仅理解一般的善的观念，而且在每一个别情形中，都能辨认什么是善的，因此决定了意志。”[1]我们稍后将更为详细地讨论圣托马斯对在个体的道德或认知行为中意志和理智关系所持的观点；但是我们应当注意到，与人们通常所认为的相比，他关于信仰和爱的立场与奥古斯丁有更多相同之处。圣托马斯认为热爱一个最为重要的对象要比不充分地知道它更好。由于我们在今生的局限性，他将对上帝的爱视为我们的最高一级的能力，将被认是为上帝所恩赐的礼物的信仰视为与对上帝的爱相对应的理解方式。意志是我们的能力之一，被完全包含在信仰和对上帝的爱中。根据上帝恩赐这一教义，在这一交流中起作用的力量是客体—上帝—而不是主体—人。圣托马斯的理智主义在上述语境中而不是出现在他关于来世的学说中，因为占有被认为比欲求更好，因为理解被等同于占有，而至福被认为就在于对于上帝本质的认识。爱上帝的意志是理智这一活动的结果，只有在这一点上，圣托马斯的立场才可能被认为明显地反对邓斯·司各脱的观点，后者宣扬至福在于意志的活动，在这一活动中创造物完全通过爱接受上帝的命令。
因此在圣托马斯之前占据统治性地位的观点是：坚信理性附属于信仰，即使理性有时候可以过分自负，有时候无法确认。13世纪之后盛行的对理性的不信任促进了双重真理学说的出现，这一学说可以被解释为或者削弱了理性，或者削弱了信仰，这要取决于解释的重点是放在信仰的宗教真理还是理性的世俗真理上。
和西格尔不同，邓斯·司各脱（约1270年~1308年）相信信仰和理性之间的和谐：他认为基于信仰的神学是一门实践科学，它与我们的得救而不是启蒙有关，在神学范围内，只有当被证明的信条首先以安瑟伦的方式被相信，对这些信条的合理的、必然的证明才是可能的。这一实践“科学”是要反对哲学的自然理性，后者不能证明许多真理，而圣托马斯认为自然理性可以获得这些真理。虽然司各脱并没有否认上帝的存在能够得到证明，但是14世纪的奥卡姆迈出了这激进的一步。奥卡姆采取这一极端的立场，是基于他对人类理性的批评性分析，以及他真心希望这些信仰的真理免于破坏性的批评。根据奥卡姆的唯名论，我们关于殊相世界的知识，甚至在关于作为第一推动者的上帝的存在这样的问题上的知识只能产生可能性。这样的知识对于自然神学的目的来说无疑是不充分的。奥卡姆根据这些考虑，将神学从关于理性和自然的知识领域中完全排除出去，从而采纳了双重真理理论。奥卡姆主义者、奥特库尔的尼古拉试图使奥卡姆的立场免于极端的怀疑论，他认为具有确定性的东西很少，他的这一观点对哲学帮助很小。无论如何，尼古拉并不想扩展这一帮助，因为他主要关心的是如何使宗教和道德生活免于推理过程的不确定性。中世纪末期的特征是经验主义、唯名论、怀疑论和宗教信仰的结合，在这一结合中我们已经可以看到近代科学的精神以及宗教改革对信仰的态度。
当我们转而考察如下重要问题：灵魂的两种主要能力，即意志和理智谁更高级，就会发现这一问题是对信仰和理性之间争议的响应。因为中世纪的人们认为信仰使用意志，而推理根据定义使用理智。这一问题的一种形式就是：意志活动是否能够产生理智观念，或者理智能否以观念的形式为意志提供选择。所有基督教哲学家们都致力于辩护自由意志，而自由意志的性质问题当然要在这里讨论。在经院哲学中关于自由意志的任何讨论都会因为意志和神赐的恩典之间的关系而变得复杂，通常人们认为神赐的恩典影响着意志。我们要讨论的基本问题就是：意志作为较高一级的能力是否绝对是自我决定的；或者意志自身是否为善的知识所决定的。在拥护意志的奥古斯丁主义者（包括司各脱和奥卡姆）和拥护理智的亚里士多德主义者之间存在着相当清楚的界限。在中世纪，这一划分通常与方济各会修道士和多明我会修道士之间的划分相一致。虽然将圣托马斯视为一个亚里士多德主义者很方便，并且在许多方面是正确的，但是这一观点要附加许多限定条件。同样重要的一点是，我们在这里谈到的是奥古斯丁主义者，而不是圣奥古斯丁，因为许多体系都是由它们非体系的创建者进行了详尽阐述。似乎圣奥古斯丁不应当出现在这一争论中，因为他将人的存在、意志和理智的统一比作三位一体的存在、运动和秩序的统一。但是尽管奥古斯丁坚持这一人格的统一，他还是非常强调物力论的，似乎将意志作为最重要的能力，奥古斯丁的许多门徒都这样解释他的思想。
如前所述，这些争论最初只能根据亚里士多德的逻辑学以及新柏拉图主义和奥古斯丁主义的材料才能得以进行；但是这并没有阻止人们甚至在亚里士多德的形而上学的出现扩展了他们的知识面之前就给出非常复杂的回答来阐述这些问题。中世纪的思想家对这些问题的回答可以分为三类：（1）有些哲学家认为种和属具有是真实的存在，独立于考虑它们的心灵，也独立于被认为例示了种和属的个体世界，这些哲学家被称为实在论者。他们的学说可能兼有对感觉世界的贬低，并与一种我们可以不太严格地命名为柏拉图主义的认识论相结合；或者与基督教拯救众多个别的具体的实体这一愿望相一致，他们的学说坚持个别事物只有通过其形式或者构成要素才能被设想。（2）与这一观点相对的另一种观点认为只有个体才是真实的，在严格意义上所谓的种和属只是名称，我们根据这些名称来命名相似的事物。根据这一唯名论的极端和朴素的形式，通项只是名称、简单的词或者仅仅是声音。根据其更为精致的形式，虽然唯名论者坚持认为这些通项无论如何都是精神性的，但是也关注通项所包含的意义。这一学说被称为唯名论（在指称唯名论时，阿伯拉尔用“sermonism”一词，奥卡姆用“terminism”一词）。唯名论的这一形式有时被近代学者称为概念论。（3）在唯名论和实在论之间的是第三种观点，持有这一观点的哲学家在阐述其观点时依靠亚里士多德的认识论，因而也就是依靠亚里士多德关于个别实体由形式和质料构成的分析。这一观点的支持者将其观点称为温和实在论，这一观点与唯名论的共同点仅在于它们都将个体视为最根本的存在；但是温和实在论者也赞同实在论的观点，即接受柏拉图和亚里士多德所共有的观点。这里我们不讨论这一问题：从长远看，亚里士多德就其坚持永恒形式将现实性赋予最根本的个别实体而言，是否与柏拉图十分接近。实际上我们可以注意到，形式同个别事物的本质是一致的；本质存在于个别事物之中，并使得个别事物能够被定义；因此，形式就是个别事物与同一种类其他事物所共同具有的东西。但是我们必须附加一点：形式可以具有非精神的存在，这一存在属于个别的、具体的、由形式和质料构成的实体—在具体的实体中，质料是使其个体化的因素。对于圣托马斯的以亚里士多德的认识论为前提的温和实在论而言，形式和质料的结合物就是本质和存在的合成物；但是为了让心灵注意本质，由此给予本质以它所缺少的普遍性（普遍性是具体的个别事物的要素），认知者就需要现存的、具体的个别事物，从中进行抽象。因此共相就有三重存在：它在个别事物中存在，但并非在严格意义是普遍的；经过抽象之后，共相就具有了一种以个体存在为基础的存在，但是增加了一个普遍性的说明；最后在圣奥古斯丁的范型论的影响下，圣托马斯认为种和属先于个别事物而在上帝的心灵中存在。但即使在这里，圣托马斯仍然保留了亚里士多德对个别事物的强调，他坚持认为这些范型只是个体事物的以一种不完善的方式对上帝本质的模仿：可以说，因为上帝是存在者，所以他可以洞察通过何种方式他的存在可以被其他事物所分有。
