可惜，过去我们的诸子研究，只是就“道”而论“道”，就“仁”而谈“仁”，就“义”而言“义”，将思想理论与思想家剥离开来，似乎只有这样才能保证理论的纯洁性。王国维所谓“哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱”，从读者这一角度来讲才会如此，因为他人提出的哲学观念一般都外在于读者的生命，所以读者对于某一哲学思想，有的爱它，有的信它，有的则既不爱它又不信它。但在一个真诚的思想家那里，他的思想内在于他的生命。和大多数普通人一样，先秦诸子同样也有自己的喜怒哀乐，对于人物、事件、观念，通常也是由于喜欢才赞成，因为厌恶而反对，他们竭力倡导和论证的思想通常都是自己倾心向往的思想，这些思想是他们理性思索的结果，也是他们情感体验的结晶，其思想与其存在是完全同一的。一旦将思想与思想家剥离开来，思想就变成了冰冷凝固的抽象物，原来诸子生命旅途中的“活”智慧，马上就成了书本上的“死”知识；而人们可以死记硬背的知识，固然能够让人博学，却不能让人睿智。“还原”的要义就是要让静态的观念复归于带有体温的生命过程，使凝固的“知识”恢复它原有的生命气息，就是说要让诸子复活并且出场。
为了使诸子复活和出场，杨先生还引入了“过程性原则”：“过程性，是把诸子学术的发生发展，视为一种生命活动的关键所在。生命过程分析的方法，旨在破解诸子学说发生过程中的文化基因的汲取、选择、编码、重组和创造。”对于一个学者来说，方法的失误可能源于观念的失误，方法的新颖可能是因为认识的精辟。《墨子》《庄子》《韩非子》中的不少篇目，都曾经被各个朝代的不同学者判为“伪作”，辨伪的依据都是这些篇章的论旨与墨子、庄子、韩非子的主导思想或核心价值不合。这种辨伪方法背后的理念是诸子的思想一出生就成熟了，而且从来没有矛盾和变化。杨先生批评这些学者说：“他们唯独没有看到，思想家是探索者，无艰难曲折的探索，就不足以称思想家。如果把思想家成熟期的某些思想作为标准，而排斥其余，就无异于看到水果摊上的水果，就否定它的生命过程中曾经生根、发芽、开花、结果。”这使我想起黑格尔《精神现象学》中一段话，他说起先花蕾被花朵所否定，后来花朵又被果实所否定，从形式上看，花蕾、花朵、果实三者“互相排斥互不相容。但是，它们的流动性却使它们同时成为有机统一体的环节，它们在有机统一体中不但不互相抵触，而且彼此都同样是必要的；而正是这种同样的必要性才构成整体的生命。但对一个哲学体系的矛盾，人们并不习惯于以这样的方式去理解”。真是“英雄所见略同”，二人所阐述的意思和所使用的比喻都非常接近，但杨义先生是借水果来形容诸子思想发展的精神生命历程，黑格尔则是借花蕾、花朵、果实来形容哲学体系历时性演进的否定与生成。作者认为诸子探索的生命历程比孤零零的结论更重要，“过程是生命的演习，是思想生成的方式”，只有在过程中才能呈现诸子学说发生、发展、变化、成熟各个环节的表现形态，也只有在过程中才能破译诸子文化基因承传、变异、重组的密码。
通过对诸子文化基因的考察与破译，还原诸子的生命历程，触摸诸子的生命体温，把握诸子生命的脉搏，并进而与诸子展开对话、交流与争辩。这种研究新颖、原创且相当奇妙。
古来著述文字不外乎三门：抒情、记事、说理。诗抒发性情，史实记其事，子虚论其理，所以现代学科分类都将诸子归入“中国哲学史”。虽然有的子书多有寓言，有的子书偶有形象，但目的都是为了清楚地说理。先秦诸子当年对人生的深度体验，对社会的热切关怀，最后变成了抽象的理论命题，如“万物齐一”“失道而后德，失德而后仁”，凝结成了干枯的观念范畴，如法、术、势、非攻、尚同、兼爱、仁、义、礼、智、道、言、意。就像蚌蛤的生命最终凝成珍珠，诸子一生的体验、关怀和思索最后转化为思想理论，“‘思想的过程’结晶出‘过程的思想’”，作为运思行为的“思想”变成了运思结果的“思想”，原来是动词的“思想”最后就冻结成了名词的“思想”。后世学者通常只是研究诸子提出的那些观念、范畴、命题，也就是说只是研究作为名词的“思想”理论。这种情况也存在于西方学界。海德格尔就曾尖锐地批评西方哲学两千多年来只盯着“存在者”而遗漏了“存在”本身，只重视“存在”之物而忽视了“存在”过程，所以其代表作《存在与时间》开端的小标题就是《突出地重提存在问题的必要性》，特地强调“‘存在’不是某种类似于存在者的东西”。他认为我们应当以某种“存在者作为出发点，好让存在开展出来”，让“存在”从遮蔽走向澄明。杨义先生同样也主张 “要把过程的思想变成思想的过程”，这是一种反向逆溯的思维方式和研究方法，将“思想”从名词重新还原为动词，又重现诸子当年“所思所想”的生命过程，在这种研究方法的视野中，一种理论观念产生的过程，并不是一个“观念的历险”，而是一个思想家生命的炼狱，一个思想家提出的一个核心观念，凝缩了他一生的精神生命史。
为了使诸子复活和出场，杨先生相应地调整了诸子的阅读方式。前些年作者在“重绘中国文学地图”的时候，就提出要将过去“知识型文学史”改写成“知识与智慧”“共构型的文学史”，“因为知识是已经得出的结论，而智慧是得出这个结论的生命过程，只有对文学史现象的生命过程进行充满智慧的分析，才能透过文学史丰富繁复的材料和多姿多彩的现象去阅读生命”。“阅读生命”这种独特的“阅读”方式，在“诸子还原”中又更“往前走一步，即以自己的生命体认诸子的生命，以自己的心灵撞击诸子的心灵，撞击得火花四射，撞击得痛不欲生，撞击出思想与生命的内核。生命的介入，是诸子还原能激活诸子生命的关键”。在阅读理论著作和从事学术著述的时候，为了保证自己判断的客观性，通常要求学者不能也不必有过多的情感投入和生命介入。韦伯也提倡学者在从事学术活动时，应做到价值中立和感情淡化。杨先生却主张“以自己的生命体认诸子的生命，以自己的心灵撞击诸子的心灵”，这绝非他故意“反其道而行之”，而是他自己阅读和研究诸子的目的所致。客观冷静的态度只能面对静止的书本知识，是将书本知识作为自己剖析的对象；“以自己的心灵撞击诸子的心灵”则是面对“在场”的智者，是将诸子作为自己深度交流和激烈争论的对手。有彼此的“心灵撞击”才会有相互的“心心相印”，这使杨义先生的“诸子还原系列”兼有理论思辨的深度与生命体验的深度。
“诸子还原”的目的是“要回复诸子生命的本原”。作者认为诸子“既是我们思想上的先驱，又是我们精神上的朋友。先驱率先开展思想的原创，朋友则转过身来启发文明的对话”，而“要发现原创和深入对话，其中的关键，是使这些先驱和朋友真正在场。在场的要义，在于还原他们的生命状态和生命过程”。《展开人文学之“返本创造论”》更明确地规定了“诸子还原”的任务：“一是触摸诸子的体温；二是破解诸子文化的DNA。”可是，先秦诸子或侧重于论道议政，或偏重于探索人生，传下来的都是“入道见志之书”。论道议政也好，探索人生也罢，呈现于外的大多是抽象的理论形态，而不是逼真可感的人物形象。怎么从阴鸷冷峭的《说难》《五蠹》中去“触摸诸子的体温”？怎么从“道，可道，非常道”这些“玄之又玄”的议论中去“破解诸子文化的DNA”？摆在我们面前的问题是：如何还原诸子的生命过程？为何还原诸子的生命过程？“如何”的问题容当后文阐释，我们先分析“为何”的问题，这涉及还原诸子生命过程的学术意义。
