正始论说文不仅义理上“师心独见”，而且论证过程“锋颖精密”。其辩论的激烈和逻辑的严谨，上可与先秦诸子双峰并峙，下则成为一千多年封建社会论说文难以逾越的高峰，难怪后世称此时的论说文为“论之英也”。
正始论说文中有许多是辩论性的文章，此时玄学家们既与自己政治思想倾向不同的人展开辩论，如张邈的《自然好学论》和嵇康的《难自然好学论》，更常常与自己政治态度相近且思辨水平相当的知己进行思想交锋，如嵇康的《养生论》《答难养生论》，向秀的《难养生论》，又如阮德如的《宅无吉凶摄生论》《释难宅无吉凶摄生论》，嵇康的《难宅无吉凶摄生论》《答释难宅无吉凶摄生论》，还有嵇康《声无哀乐论》中“东野先生”（即作者自己）与“秦客”（辩论的客方）就音乐本身是否有哀乐展开的争论。这些论辩文章最能显示正始论说文“锋颖精密”的艺术特点。辩论为的是“辨正然否，穷于有数，究于无形，钻坚求通，钩深取极；乃百虑之筌蹄，万事之权衡也。故其义贵圆通，辞忌枝碎，必使心与理合，弥缝莫见其隙；辞共心密，敌人不知所乘”。为了确立自己的观点和驳倒对方的观点，一方面要使自己的论证过程严谨精密，做到“弥缝莫见其隙”，让论敌“不知所乘”；一方面又要敏锐地发现论敌逻辑上的漏洞，借以暴露其论点的虚假和错误，因而论辩文章必然要同时用到建构式论证和反驳式论证。
正始玄学家几乎都注重逻辑训练，人们常常称赞他们“善名理”，如《三国志·魏书》卷二十八载锺会“精练名理”，《世说新语·贤媛》注引《陈留志名》称阮侃“饬以名理”，《太平御览》卷五九五称嵇康“研至名理”，《三国志》卷二十八注引何劭《王弼传》说王弼“通辨能言”，“锺会论议以校练为家，然每服弼之高致”。王弼自己也认为概念的准确明晰和论证的逻辑严谨是从事理论探讨的基础：“不能辨名，则不可与言理；不能定名，则不可与论实。”
正始论说文之所以能剖析幽微，严谨精密，与当时的文化氛围及其士人逻辑水平的提高息息相关。前文已谈到曹操时“天下贵刑名”，《文心雕龙·论说》中也指出：“魏之初霸，术兼名法，傅嘏、王粲，校练名理。迄至正始，务欲守文，何晏之徒，始盛玄论。”“名法”即刑名和法术。汉武帝定儒学于一尊后，先秦的名学陷于沉寂，汉魏之际魏武帝以法术治国，人们通过循名究理的形名学研究治国之术，加之曹操有鉴于当时社会舆论和用人只“采其虚名，少于核实”造成的恶果，强调评价人才应“循名责实”“名实相副”。这些因素导致人们对名学的重视。当时“校练名理”的不只是王、傅二人，《三国志·魏书》卷二十八注引荀绰《冀州记》说，邵俞“辩于论议，采公孙龙之辞以谈微理”。不过，汉魏之交大多数士人只是开始对名学产生深厚的兴趣，还不能娴熟地运用名学知识于论说文的写作中，除少数作家外，多数操觚者还不善于持论，刘勰就很不客气地批评“孔融《孝廉》，但谈嘲戏；曹植《辨道》，体同书抄”。明张溥将阮籍与曹氏父子相比较说：“曹氏父子，词坛虎步，论文有余，言理不足。嗣宗视之，犹轻尘之于泰岱。”
嵇康的论说文是“锋颖精密”的典范，如他在《释私论》中首先严格地限定他文中“公”与“私”这两个概念的内涵。他所谓“公”并非我们常说的为公众利益着想或献身的精神，“私”也不是通常意义上为个人利益打算的杂念。他的“公”与“私”不涉一般意义上“善恶”“是非”的道德判断。“公私”与“是非”“善恶”是三组不同的概念。作者先分辨了“公私”与“善恶”的区别：“故论公私者，虽云志道存善，心无凶邪，无所怀而不匿者，不可谓无私；虽欲之伐善，情之违道，无所抱而不显者，不可谓不公。今执必公之理，以绳不公之情，使夫虽为善者，不离于有私；虽欲之伐善，不陷于不公。”可见，“公”是指坦露自己内心的真情实感，“私”则反之。接着他以东汉显宦第五伦为例阐明“公私”与“是非”的区别：第五伦曾坦言“昔吾兄子有疾，吾一夕十往省，而反寐自安；吾子有疾，终朝不往视，而通夜不得眠”。嵇康就此分疏了“公私”与“是非”两组概念，他说“私以不言为名，公以尽言为称”，“第五伦显情，是无私也；矜往不眠，是有非也”。如果把“有非”当成“有私”，那就“惑于公私之理”了。该文旨在肯定那种“显情无措”的坦荡襟怀，提倡“任心无穷”的磊落人格。对所用概念的内涵进行严格的规定，对各概念的异同进行分梳，是论说文“锋颖精密”的基础，在此基础上才可以剖幽析微，分肌擘理。
李充在《翰林论》中指出：“研求名理而论生焉。论贵于允理，不求支离。”正始论说文之所以能“锋颖精密”，就是因为此时大多数论文作者自觉地应用形名学的逻辑方法，有些玄学家还严格地遵循形名学规则来建构其理论体系。我们来看看王弼是如何按形名学方法推出他的“以无为本”的本体论的：
除反驳对方的论证外，嵇康论说文中还常通过反驳对方论据以驳倒对方的论点，即他在《声无哀乐论》中所谓“借子之难，以立鉴识之域”的反驳方法。论辩时先假定对方的论点为真，并列出论敌可能用来论证的证据，再一一加以反驳。如《声无哀乐论》中“秦客”举“羊舌母听闻儿啼，而审其丧家”为例以证明“声有哀乐”。嵇康先提出羊舌母闻儿啼便知其将来必丧家的两种可能性：“为神心独悟暗语而当耶？尝闻儿啼若此其大而恶，今之啼声似昔之啼声，故知其丧家耶？”接着再逐一加以反驳，指出这两种可能性都站不住脚，因而“声有哀乐”的论点也就无法成立。
我们再来看看嵇康如何运用矛盾律来揭露论敌论证过程中的逻辑问题。阮德如在《宅无吉凶摄生论》中既说寿夭为性命自然，非人力所能改变，又说寿夭取决于人为努力。在这彼此矛盾的判断中必有一假，嵇康很快就写出了《难宅无吉凶摄生论》一文，敏锐地抓住了对方思维中的逻辑混乱：“既曰寿夭不可求，甚于贫贱；而复曰善求寿强者，必先知夭疾之所自来，然后可防也。然则寿夭果可求耶？不可求耶？既曰彭祖七百，殇子之夭，皆性命自然，而复曰不知防疾，致寿去夭，求实于虚，故性命不遂。此为寿夭之来，生于用身；性命之遂，得于善求。然则夭短者，何得不谓之愚？寿延者，何得不谓之智？苟寿夭成于愚智，则自然之命不可求之论，奚所措之？凡此数者，亦雅论之矛楯矣。”
由于正始作家有“校练名理”的逻辑训练，他们阐述自己的观点时运思严密，发现论敌的逻辑破绽时又特别敏锐，自然就形成了这一时期论说文“锋颖精密”的特色。
辩论的双方常指出论敌在论证过程中的逻辑错误，嵇康就经常发现论敌违反逻辑的排中律和矛盾律。我们先看看嵇康运用排中律反驳对手违反逻辑规则的例子。阮德如在《释难宅无吉凶摄生论》中认为墨子的明鬼与董无心的无鬼皆属“偏辞”，他一方面“托心无鬼，而齐契于董生”，一方面又“复显古人之言，惧无鬼之弊”，“欲弥缝两端，使不愚不诞，两讥董墨，谓其中央可得而居”。嵇康指出论敌“辞辨虽巧，难可俱通”，在墨子的有鬼和董无心的无鬼这两个彼此矛盾的思想中不可能都假，其中必有一真，阮“两讥董墨”徒然只使得自己“貌与情乖”。《声无哀乐论》中“秦客”为了证明“声有哀乐”，时而说“声音无常”，锺子知伯牙之志无须“借智于常音，借验于曲度”，时而又肯定“季子听声，以知众国之风；师襄奏《操》，而仲尼睹文王之容”。嵇康指出“秦客”违反了逻辑中的排中律：“案如所云，此为文王之功德，与风俗之盛衰，皆可象之于声音；声之轻重，可移于后世；襄涓之巧，可得之于将来。若然者，三皇五帝可不绝于今日，何独数事哉？若此果然也，则文王之《操》有常度，《韶》《武》之音有定数，不可杂以他变，操以余声也。则向所谓声音之无常，锺子之触类，于是乎踬矣；若音声之无常，锺子之触类其果然耶，则仲尼之识微，季札之善听，固亦诬矣。”
夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。若温也则不能凉，宫也则不能商矣。形必有所分，声必有所属。故象而形者，非大象也；音而声者，非大音也。
此时的形名学有所谓“名实派”与“名理派”之分，二者不可截然分开，它们分别属于魏晋形名学两个不同的逻辑层面：名实即形名学中“校实定名”，名理即形名学中的“辨名析理”。“校实定名”是通过辨“形”来定“名”以求“实”的方法，“辨名析理”是通过研究概念的异同及其联系来分析事物规律的方法，“辨名析理”是在“校实定名”的基础上进行的。名实的本质是分析名（概念）与实（本质）的关系，名理则是在此基础上阐明事物的本质规律，它所常用的方法是比较和确定各概念的内涵和外延的逻辑关系。
王弼从听、视、体、味几个方面去辨知“道”，其结果是“道”既无形又无声。形名学中“名”产生于“形”，因而无形的“道”也就无名了，既无形又无名的“道”就简称为“无”，“无”也就与宇宙本根的“道”同一了。有形有名的万事万物其共同属性即存在也即“有”。这样，“道”与万物的关系就转换成了“无”与“有”的关系，“万物生于道”这一命题从形名学的角度就转换成了有生于无，“以无为本”的本体论于是确立。
如嵇康就经常指出对方在论证过程中的逻辑谬误：一是以不同类事物进行推论，即“以非同类相推”。譬如，《声无哀乐论》中“秦客”以《左传》所载“葛卢闻牛鸣，知其三子为牺”为例说明“声有哀乐”。嵇康从另一视角阐释了这一事件，并据此对“秦客”进行了有力的反驳：“若谓鸣兽皆能有言，葛卢受性独晓之，此为解其语（戴明扬校注本为‘称其语’，吴宽丛书堂钞本为‘解其语’，从吴本）而论其事，犹译传异言尔。不为考声音而知其情，则非所以为难也。”即使葛卢听牛鸣便“知其三子为牺”，那也只是理解牛的语言而知其事，不是欣赏音乐而知其情，仍不能由此得出“声有哀乐”的结论。二是以必然喻未必然，即以必然的事物去推论未必然的东西，如张邈在《自然好学论》中以口之于甘苦出于自然，推出人类同样自然好学的结论，嵇康在《难自然好学论》中反驳说：“夫口之于甘苦，身之于痛痒，感物而动，应事而作，不须学而后能，不待借而后有，此必然之理，吾所不易也。今子以必然之理，喻未必然之好学，则恐似是而非之议，学如米粟之论，于是乎在也。”口之于甘苦是“感物而动”的生理性反应，学习六经是“先计而后学”的理性强制性行为，从前者并不能推出后者。
