梁启超在编《时务报》时期已经领悟到中国必须大兴民权方能自救,但他却在那里提倡变科举兴学校,看似温和,却有更深的政治目的。正如历史学家张朋园在《梁启超与清季革命》中所说:\"任公所提倡的儿童教育与妇女教育,是改造中国的根本问题。面对专制政权,为了使此一启蒙运动顺利推进,减少阻力,他又不得不争取当时士大夫阶级的同情。他知道从基本人权上去说理,不容易为他们所接受,更难于打破他们那根深蒂固的忠君思想。\"因此,他采用了迁回包抄的启蒙策略在一连串的教育问题中,不难窥探任公的用心。儿童教育是启蒙思想,妇女教育是重视人权。若其鼓吹能见诸实现,不数年之后,国人思想必然改变,新思想不断移入,新的局面必然出现。\"
一个知识分子言论如果可以称得上是\"公共\",那么,他所怀抱的社会、政治目标必然是在狭隘专业之外的。梁启超那个时代还没有我们今天学院式的专业和非专业的划分。在他所接受的儒家教育中,学问并不是它自身的目的,重点不在学问本身,而在其道德目标（\"志于道\"）和在追求这一目标中实现的人格境界（\"养性\"）。如果说道德内容必须支配学问内容是儒家思想的特征,那么,这种道德在公知梁启超那里则被明确为一种现代意义的\"公德\",而不只是儒家传统的\"私德\"。无论是鼓吹民权还是铸造新民,都离不开这个公德,一直到今天,与\"新公德\"紧密联系的倡导民主和国民启蒙仍然是公知的主要社会责任。
作为一名公知,梁启超办的不是像我们今天\"学报\"或\"学刊\"一类的出版物,而是有公共言说目标和作用的报刊。他在《论报馆有益于国事》中这样述及其目标:\"观国之强弱,则于其通塞而已。血脉不通则病,学术不通则陋；道路不通,故秦越之视肥瘠漠不相关；言语不通,故闽粤之与中原邈若异域。惟国亦然,上下不通,故无宣德达情之效,而无舞文之吏,因缘为奸；内外不通,故无知己知彼之能,而守旧之儒乃鼓其舌,中国受侮数十年坐此焉尔。\"这篇刊登在《时务报》上的文章说的也正是《时务报》的启蒙宗旨。
梁启超的论辩有一种激情,这也是以普通公众为听众的公知所乐用的文风和语调。就像演说一样,这种文体的特色是由特定的公共交流需要决定的,它与学术论证四平八稳、不动声色、超然冷静、面面俱到的规范是不同的。学术论证甚至会因为所谓的坚守论证规范而变得枯燥无味、文理不通、晦涩难懂、佶屈聱牙。梁启超的文字有富于感情而\"刺激脑质\"的特点。他在编《新民丛报》的同时又编了《新小说报》,自己动笔写小说。这同样是为了公众启蒙的目的,不是为了提供什么消遣娱乐的文字。他的小说故意模糊论事与说故事的区别,\"似说部,非说部；似 稗史,非稗史；似论著,非论著\"。这在纯学术写作中是难以想象的。
他在《清议报》第十一期改订章程的公告中宣布,这份报纸\"专以主持清议,开发民智为主义\",清议报的多种公共目的（倡民权、衍哲理、明朝局、厉国耻）中,尤以倡民权为最要,\"始终抱定此义,为独一无二之宗旨,虽说种种方法,开种种门径,百变不离其宗。海可枯,石可烂,此义不普及于我国,吾党弗措也。\"清亡之后,他又说:\"在横滨开一清议报,明目张胆,以攻击政府,彼时最烈矣。\"
他在《新民丛刊》的发刊告白中说,\"本报取大学新民之意,以为欲新我国,当先维新我民。\"他把重点从政论的国民政治启蒙转向更深层的国民文化教育和观念启蒙,他名闻遐迩的《新民说》论及的议题,即使在今天看来,仍然是一个思路周密的公民教育课程,其中论进取和竞争、论权利思想、论自治、论进步、论爱国、论自尊、论合群、论生利分利,比今天报刊上许多单单以时论为主的公知批评议论要眼光远大得多。然而,启蒙的面越广、点越多,也就越显得\"不专业\",但梁启超并不在乎这个。
但是,又如他进一步解释的那样,出于宣传的原因,他必须运用传统经世观念,因为作为一个居主导地位的传统理想,经世观念仍备受大多数中国人的重视。像这样的观念在将来有一天会失去内在的思想魅力,甚至被废而不用。事实上,新文化运动以后,中国新的政治观念已经不再以此为一个主要理想,新的国民理想和新的公众价值取代了经世理念。这种情况不只是发生在梁启超的时代,由于中国现代公民文化的落后和需要改造,后来一直不断有一些传统的观念被废弃不用。即使那些还在被运用的（包括一些新造出来的）,有的也已经不足以表达现代民主和公民社会的内容。公共知识分子运用一些在专业学理上已经没有多大价值的概念,不过是出于公共言说的策略而已。
梁启超的许多言论都有鲜明的公共论辩色彩,他以机智的辩论技巧,而不是对专业知识条分缕析的剖解来影响读者。为了把学问用到对普通公众的知识开导中,就必须知道是为了什么目 的在进行他的知识开导,学问是进行这项工作的思想资源,而不是它自己的目的。这就需要知识分子不嫌弃公共写作的技巧,不但不嫌弃,而且还要善于用。因此,公共知识分子经常运用大众传媒论辩而不是学术讨论的写作方式,它更接近于\"演说\"而不是\"论说这不是纯学问的写作,但也绝不是一种没学问的写作。
眼下对\"公知\"的嘲笑和否定中最振振有词,但也最似是而非的恐怕就是指责公知的\"不专精\"\"不守专业\"和\"不务正业\"了。这一指责的逻辑是,因为公知不务正业（不愿意坐冷板凳）,所以才在他们专业知识范围之外的事情上\"乱开黄腔\",或者说,是因为他们太经常地多管闲事（经常被定性为出风头、博人眼球和为西方说话）,所以才无暇专精自己的学业,落得个\"猪头肉三不精\"的境地。所有这些关于公知\"不务正业\"的指责几乎没有一条是不可以套到一百多年前的梁启超头上的。然而,当每一条这样的理由安到梁启超身上时,却都似乎在反过来证明,在中国的特定国情下,真正有学问有见识的知识分子正应该像梁启超那样成为一个有公共关怀的知识分子,那不是\"不务正业\",而是\"不骛专业\"。梁启超把尽一个公共知识分子的社会责任当作了他的\"正业\",这样的知识分子正是当时和现今中国都特别需要的。
社会中公共知识分子担负着与学院里的学术人士不同的职能,不能用后者来排斥前者,也不能用前者来否定后者。这两种职能是可以相互转换的,梁启超也不是一个天生的公知,是因为他做了公知的事情,办学堂,办报刊,写政论和启蒙文章,从事社会、政洽活动,他才是一个公知。这不等于他只能当公知,一 旦他做出了不同的选择,他照样可以回过头来,经营他的国学。拿学院里的专业学术来贬低公知在社会中的知识活动是没有道理的。学院并不是一个特别令人精神高尚、富于志向和抱负的地方,如美国批评家拉塞尔·雅各比（Russell Jacohy）在《最后的知识分子》一书中所说,学院\"只是容许知识分子为了一个稳定的事业而放弃不安定的生活。他们以安稳的带薪和有津贴的教学工作,取代了截稿期和自由写作必不可少的压力,还有暑假里可以写点东西,混混日子\"。对于有的知识分子来说,这种生活可以是令人窒息的,用梁启超的话来说,是一种\"学术隘而思想窒\"的生活。
在对待专业的问题上,梁启超是一个真正的公知,一个非常有见识有作为的优秀公知。他不仅通过大众媒体来把普通的、有教养的公众作为自己的听众,而且,他自己就是一个积极营造媒体的人。正是通过他自己创办的许多报刊,他成为他那个时代公共言论界的骄子。当然,他能有这样的成就,不能不部分归功于他有幸生活在一个还允许知识分子自办报刊的时代。梁启超以言论起家,一生中所创办并亲自主持的报刊有十多种。以《中外公报》《时务报》《清议报》《新民丛报》《新小说报》《政论》《国风报》《庸言报》《大中华》等九种最为出色,影响也最为深远。这些报刊前七种创办于民国诞生之前,对于近代中国的启蒙运动、思想解放及民国的催生有直接或间接的影响。这些刊物与今天许多消遣性的刊物不同,都是注重于迫切而严肃的公共问题讨论。例如,《中外公报》与《时务报》创办于甲午战争后不久,当时国人创巨痛深,力谋报仇雪耻,这两个报纸应时而生,检讨败挫的由来和积弱不振的原因,进而要求授权国民,让全国人民共同负起国家兴亡之责,开了清末倡导民权的先河。
梁启超对\"夷狄\"的解释具有明确的国民启蒙目的,那就是帮助他们打破一直在禁铜着他们头脑的华夏中心论和那种狂妄自大的文化民族主义。\"夷狄\"不是非华夏,而是不文明,跟不上现代世界发展的步伐就是夷狄。因此他主张,有夷狄之行者,虽为中国人,也仍以夷狄视之,而无夷狄之行者,虽为夷狄,也应号为君子。按这种文化标准的严格判断,许多中国人就必须努力奋斗才能免除\"夷狄\"这一轻蔑称呼。既然如此,那么中国人怎么可以指责外国人是夷狄呢?梁启超的\"夷狄\"见解放到今天的中西之辨、中西之防和中西对立中,仍然是不错的论辩,这当然是公知的论辩,不是学术的论证。它要说明的是这样一个道理:不接受世界文明,不能在价值观上有所变革并与时俱进,\"中国\"其实不过是它自己看不起的\"夷狄\"！
梁启超不仅这样对待佛教,他也用同样的方式对待中国文化遗产。张灏对此评价道:\"梁启超所肯定的中学,似乎经常远远越出他真正理智评价认为正确的东西。这一点,从他明显倾向于要在中国文化传统里找到许多近代西方制度化价值观来看表现得最为典型。例如,在那篇有名的《西学书目表后序》中,他声称中国文化传统早就提出了许多现代西方的制度和价值观,有些东西甚至比西方还要发达。梁作这样的断言,有可能是为了便于文化的引进。当然,当严复对他这种评论提出责备时,他解释说这是为了说教的便利。\"今天,一些提倡民主,要求民主改革的公知也还是在运用同样的话语策略,他们从孟子关于\"民\"的学说中寻找民主在中国的本土依据,同样是为了\"宣传\"的便利,同样是一种策略性的权宜之计,同样是一种学术之外的学术。
梁启超还常常用\"创造性的挪用\"方式来对待专门知识,这在专业知识者眼里肯定是不专业的。在他的知识运用中,有一点始终是很明确的,那就是,知识不是它自身的目的,知识是为人所设置的目的服务的。例如,为了提供一种积极进取的信仰示范,他把佛教描述为一种现世进取精神的体现。这样对待佛教显然是一种夸大。正如张灏在《梁启超与中国思想的过渡》中指出的:\"在大乘佛教中,菩萨的理想主要是苦难的解救者,而自力的理想则要缓和得多,它是小乘佛教的核心内容。但梁强调这两个理想都是大乘佛教的核心内容。在他对佛教的描述中,梁看来更关心的是为他主张的那些新的民德找到文化的认可,而不是要对佛教的教义作一客观的介绍。\"
在谈到狭隘的学术令人的思想窒息这一问题时,雅各比引述了一位学院工作者的诉苦,表达了与当年梁启超类似的看法:\"除了教学,所有的一切给我带来的烦恼就是花这么多的时间,为挣钱而煞费苦心……人的精神分裂程度超过了以往任何时候。\"许多非议公知的学院知识人士遭受的正是体制对他们造成的精神分裂。他们本来也许对社会事务是有所关心,希望参与的,但却不得不为评级升等、谋求经费而疲于奔命,结果对一己私利之外的事情全都无暇顾及。更有一些躲在学院小天地里的人们,他们自己游离在社会公共事务之外,却鄙视周围积极介人的公共知识分子,自称是比他们更优秀的知识分子。香港中文大学教授周保松在一条微博里写道:\"如果天总也不亮,那就摸黑过生活；如果发出声音是危险的,那就保持沉默；如果自觉无力发光的,那就别去照亮别人。但是——但是:不要习惯了黑暗就为黑暗辩护；不要为自己的苟且而得意洋洋；不要嘲讽那些比自己更勇敢更有热量的人们。可以卑微如尘土,但不可扭曲如蛆虫。\"这是一幅对犬儒主义者的画像,遗憾的是,许多被关进体制牢笼里的专家和学者却已经成了画像里的那种犬儒人士。
所谓\"专业\",乃是一种最狭隘意义上的知识,一种以其自身为目的,也就是完全无目的的知识。这显然不是梁启超所追求的那种知识,甚至也不是传统儒学提倡的那种知识。儒家讲究\"经世致用\",虽然\"知识分子\"在中国是一个现代的知识人观念,但由于儒家经世致用传统,中国有着相当适合引入这一新知识人观念的土壤。知识分子在追求可靠的、以善为目的的知识过程中得到培养的思考能力和价值判断,如果不能导致他对生活世界中的虚假、丑恶、不公不义的反感,不能激发他的求变热忱,并使他有所介入和参与,那是难以想象的。在梁启超那里,我们看到的是一种\"点\"很多,\"面\"也铺得很开的知识,那未必是非常精深的知识,却始终是致力于\"经世致用\"的知识。正如他在给女儿的信里所说,他一辈子对知识充满好奇,不断由于实际的需要而转换知识领域,无暇专精。专家们可以批评他的不专精,他们所不知的是,他本来就对他们那种琐碎而无关紧要的\"专精\"学问不感兴趣。
梁启超的言论和话语策略都有明显的\"非专业\"特征,非专业不等于不专业,而是有专业之外的知识实践考量。知识人士应该对知识有专业之外的用途和运用方式。除非是琐碎而无关紧要的知识,知识是受到实际环境限制的,公共知识分子一般会了解这种限制,因此,在他们所确实知道的与他们实际说出来的之间常常会有一定的差异。在审时度势的考量下,以迁回包抄、借力打力、打擦边球等方式发表言论,是公知常用的策略,在梁启超那里也是一样。
公共知识分子迁回包抄、借力打力和打擦边球不仅是受制于政治权力的限制,也是受制于普通民众的素质和接受习惯的局限性。公知必须以民众能听得懂的语言,以他们能够接受的方式来对他们说话,这样才能对他们产生影响。梁启超是很擅长这一点的。尽管他在报刊文章中引入和构造了许多新的概念,但绝大多数都是套用传统的中国说法,以适应当时读者的需要。例如,他一再强调的\"群\"就是借用\"经世\"理想来表述的。其实\"群\"（现代意义上的\"国民\"和\"公众\"）与传统经世思想的内容有重大的偏离。梁启超认识到这一事实,他在致朋友的信中说:\"经世\"对他来说已是一个古老的理想,暗示它不足以成为他政治思想的大纲（这个概念已不足以支撑他所需要的讨论）。
倡导民权和铸造新民是梁启超公共言论的两大目标。他为这两个大目标不懈地进行民众启蒙,涵盖了广泛、多样的话题,采取了多种多样的言论与话语策略。所有这些,以今天学院专业知识的狭隘标准来看都是不专业,甚至很不专业的。但是,这一点也不能动摇梁启超作为近代中国民众启蒙先驱的地位,更不要说是他作为公共知识分子所发挥的作用了。
例如,政治学者可以对当今中国的政治体制及其弊病做出专业的分析,但未必就能把这种知识传播到社会中去。然而,这并不应该成为有公共关怀的政洽学者裹足不前的理由,也并不意味着他只能在这样的情况下对改变现状完全无所作为。他可以绕过直接有禁忌的话题,侧面迁回而对一些有关联的问题提出自己的看法或建议,例如青少年教育、公民教育、公共说理等。这么一来,他也就自然而然在做非专业的事情了,但却并非是与他这个政治学者无关的事情。
例如,梁启超在《春秋中国夷狄辨序》中就是用非纯学问的方式做有学问的写作,以此对孔子作与他的启蒙目的相一致的解读。他说:\"孔子作《春秋》,治天下也,非治一国也；治万世也,非治一时也因此,儒学的要义不是遵循某种不变的传统,而是要不断变革。变革是他阅读、解释和运用孔子学术的指导性目的,要变革就不能固守所谓的华夷之辨、夷夏之辨或夷夏之防。夷狄是落后、野蛮、不开化、不文明的意思,什么群体或国家不变革,它就会成为落后、野蛮、不开化、不文明的夷狄。他 写道:\"何谓夷狄之行?《春秋》之治天下也,天下为公,选贤与能,讲信修睦,禁攻寝兵,勤政爱民,劝商惠工,土地辟,田野治,学校昌,人伦明,道路修,游民少,废疾养,盗贼息。自乎此者,谓之中国；反乎此者,谓之夷狄。痛乎哉！《传》之言也, 曰:‘然则易为不使中国主之?中国亦新夷狄也。
