以“无事自适”为“得此生”，以“役于物者”为“失此生”，因而有人认为陶渊明这种洒脱的人生态度完全是庄子式的。庄子也认为人的悲剧常常在于以“失此生”为代价去追逐外在于“此生”的目标：“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？故尝试论之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”不管是射声利还是求功名，不管是争夺天下还是奔于仁义，生命都将在这些追逐中易其性殉其身。要想“不失此生”就必须从求之于外变为反求诸己，让生命存在能遂其性任其情。在庄子眼中，孔子一生就是以身殉仁义和以身殉天下的典型，他为礼崩乐坏而痛心疾首，为“兴灭国，继绝世，举逸民”而四处奔波，为“克己复礼，天下归仁”而栖栖遑遑，社会关怀与文化忧患耗尽了他毕生的精力，博施济众和闻道取义是其生命存在的重心。不过，孔子及其所代表的儒学具有多重的生命向度和不同的价值取向，既有“朝闻夕死”的道德本位，也有“吾与点也”的超脱情怀：当听到曾点描述的“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”后，“夫子喟然叹曰：吾与点也”。孔子虽然高度肯定子路、子贡、宰我、冉有等学生的事功或道德志向，但把曾点这种超事功超道德的自得境界视为最高的人生境界，把精神的自由和心灵的怡乐作为人生的极致和存在的本体。
一觞虽独进，杯尽壶自倾。
泛此忘忧物，远我遗世情。
“日月不肯迟，四时相催迫”（《杂诗十二首》之七）——岁月匆匆催人老，“流目视西园，晔晔荣紫葵。于今甚可爱，奈何当复衰”（《和胡西曹示顾贼曹》）——任何生命都将流逝，“三皇大圣人，今复在何处？彭祖爱永年，欲留不得住”（《形影神·神释》）——道教长生久视的许诺既不可兑现，释氏的西方净土也子虚乌有。陶渊明在《归去来兮辞》中说：“富贵非吾愿，帝乡不可期。”对彼岸世界的拒绝必然导致他对此岸现世的肯定；“盛年不重来，一日难再晨”（《杂诗十二首》之一），“去去转欲远，此生岂再值”（《杂诗十二首》之六），对来生、他世的否定又使他更珍惜和留恋“此生”、此世。这样，对死的面临便转换成了对生的把握。既然不可能有彼岸的“帝乡”或“净土”，那就应该在此岸现世确立生命的价值；既然不会再值“此生”，那么“不失此生”就成了陶渊明生命意识的焦点，其生命意义的建构和生命价值的确立都以“不失此生”为基础和前提。
上章阐述了陶渊明如何超脱死，这一章我们再进而看看他如何安顿生。生与死本来都内在于人的存在，它们同属于生命一体的两面，死的超越必须通过生的决断来实现，生的安顿则只有在面临死的深渊时才有可能。将死的超越与生的安顿分拆开来论述只是为了行文的方便，暂且以肢解生命的浑然整体来迁就逻辑的明晰条畅。
兼融儒道的陶渊明如何看“得此生”与“失此生”的呢？《饮酒二十首》之七为我们呈现了他“得此生”的存在方式：
生命存在的本身就自成目的，这正是陶渊明生命意识中关键而独特之所在。假如一个人的生命自身不自成目的和不具有价值，那么他与前代、同代和后代的联系中也不可能获得价值，不论这种联系是肯定的还是否定的，不论时人后人是赞美还是唾骂，都不能赋予或抹去生命自身的目的和价值。康德说：“每个有理性的东西都须服从这样的规律，不论是谁在任何时候都不应把自己和他人仅仅当作工具，而应该永远看作自身就是目的。”要把自身看作“就是目的”，就要让自己不为富贵、声名而存在，陶渊明因而只想做一个“安贫守贱者”（《咏贫士七首》之四），至于声名，他临终前还鄙弃地说“匪贵前誉，孰重后歌”（《自祭文》）。
“聊复得此生”是说姑且又赢得了这一生。“聊复”不仅暗示自己曾经失过“此生”的经历，也表明“此生”之“得”并非一劳永逸，而是随时又有失去它的危险，而且同时也说明这里所说的“此生”之得失无关乎生命生理上的寿夭，全在于保有生命形而上的本真性。陶渊明对嵇康在《养生论》中所津津乐道的“呼吸吐纳，服食养生”那一套了无兴趣，生命在感性时空中无谓的绵延反而会使他感到人生的苍白无聊：“不死复不老，万岁如平常。”（《读山海经十三首》之八）
由此看来，把陶渊明的生命意识说成是庄子式的有失片面，东轩啸歌，黄昏把酒，篱边采菊，斜川嬉游，有似庄子的逍遥旷达，又何尝不似曾点的舞雩咏歌？但是，诗人生命的存在方式既不是庄子的逍遥也不是“孔颜乐处”，较之庄子的逍遥远为平易踏实，较之“孔颜乐处”又更为洒脱超然。说陶渊明为外儒内道或内儒外道都似是而非，儒道在他身上不是一种机械的外在拼凑，诗人已将儒道在自己身上融为一种新的生命质，似儒而非儒，似道而非道，并在兼融儒道的基础上建构了一种崭新的生命存在。他的生命意识既有深厚的历史文化渊源，又富于独特的生命个性。
既然生命存在的本身自成目的，所以他主动摆脱了与自己生命的任何非本真联系，“心遗得失，情不依世”（《祭从弟敬远文》），“得失不复知”“谁知荣与辱”（《挽歌诗三首》之一），对外在世界不沾不滞，浑身透露出一种洒落自在，呈现于外表的是内在精神的适意与自由。没有什么外在的目的与希求，生命存在自身便怡然自得。他没有曹植那种不能立功疆场扬名海内的苦恼，也没有曹丕那种害怕名声不能“自传于后”的忧心，不会像潘岳那样为了巴结显贵“望尘而拜”，也不会像陆机那样“以进趣获讥”。陶渊明“好读书”却“不求甚解”（《五柳先生传》），吟诗作赋也仅为“自娱”（《饮酒二十首》序），夏天濯足于清泉，冬天曝背于暖日，晨兴独自荷锄南山种豆，晚归与乡邻一起“斗酒散襟颜”（《庚戌岁九月中于西田获早稻》）。这种生活无任何外在目的但又具有合目的性：在现实中生活却超脱了现实的羁绊，被扭曲的生命重又回归它的本然。
在我国古代数得着的几位伟大诗人中，屈原与陶渊明都不断地让自己面临死的“边缘状态”，让自己反复地咀嚼、回味、沉思生与死的目的、意义、价值，由此展露出人性的美丽与崇高。不过，他们两人对生命的意义与价值的体认并不一样：屈原置身于政治斗争旋涡的中心，认为生命的价值就在于辅佐明君施行“美政”，“既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居”，即使在沉江自尽之前他仍“每一顾而掩涕，叹君门之九重”。他往复思维吟叹的虽不离生与死，但其指归却是政事、国情与君恩——政治是否清明，国家能否强盛，君恩可否重降。总之，屈原的生命存在及其对生命的体验都萦绕于具体的国事政争。相比之下，陶渊明由于远离政治的中心，因而他的生命存在及其对存在价值的体认要超脱得多，他更多关注的是生命的终极意义和生命的理想境界。如果说屈原的生与死都纠缠于一时的具体王政，那么陶渊明的生死反思则直指存在本身，所以，他们体验生命的意向自然也就完全不同：前者在政治腐败，国君昏庸，“黄钟毁弃，瓦釜雷鸣”的荒谬时代，追问的是自己应该是死还是生；后者在意识到个体生命“终当归空无”（《归园田居五首》之四）时，在明白“老少同一死”（《形影神·神释》）的生命归宿时，追问的是自己应如何来安顿生。
既然生命存在的本身自成目的，那么真实而不虚矫地表现生命就是生命的目的和价值之所在，恬然澄明就是生命的最高境界，“不失此生”的本质就是让生命本真地存在。
“聊复得此生”之“生”表明诗人关注的是生命存在的过程而不是生命的某种结局。“此生”之得失不在于是否达到了某种外在于“此生”的目的，实现了外在于“此生”的某种理想，获得了某种外在于“此生”的利益，如为人追逐的财富，为人艳羡的荣华，为国旌表的功勋，为人敬畏的名位等等。因为一旦将生命的意义系于这些外在的目的，那么人的生命存在立即就陷于这样的悖论：如果这些目的没有实现，整个生命就失去了它的意义和价值，一生将被失败感所纠缠和折磨，必然抹不去“失此生”的痛苦；如果这些目的实现了，这些利益也已经得到，生命同样失去了它存在的意义与价值，因为既然活着（存在过程）就是为了实现这些目的，为了获得这些利益，现在为之奋斗的目的已经实现，为之追逐的利益已经获得，如果还待在世上不是成了多余的人吗？一旦将生命的意义系于某一外在的目的，就不可避免地要把生命当作一种实现这一目的的工具、手段或媒介，“此生”必定既毫无价值又了无兴味，目的的实现与否都不能改变“失此生”的实质。既然一切目标、利益、财富、功名都外在于生命，生命的价值就在于生命自身，因而陶渊明不在生命之外去追寻生命的意义，也不在生命之外去设定生命的价值，正如他不在世界的如是性之外去设定一个超验的世界一样。在人生之外去设定一个生活的目标，必然导致一种功利的人生，人必然要为这一目标而盘算计较，而蝇营狗苟，并必然在蝇营狗苟中“失此生”。苏轼对“啸傲东轩下，聊复得此生”二句感受至深，在《东坡题跋》卷二中评此诗说：“靖节以无事自适为得此生，则凡役于物者，非失此生耶！”这是由于苏轼自己长期不能摆脱“失此生”的焦虑和痛苦，他在《临江仙·夜归临皋》一词中说：“夜饮东坡醒复醉，归来仿佛三更。家童鼻息已雷鸣，敲门都不应，倚杖听江声。长恨此身非我有，何时忘却营营。夜阑风静縠纹平。小舟从此逝，江海寄余生。”为官为禄而营营不休便无法占有自己，便有“长恨此身非我有”的痛苦，所以他将陶渊明“得此生”的本质归结为“无事自适”。“无事”是指无所目的无所关心的自在，“自适”是指生命的适意与自由。
啸傲东轩下，聊复得此生。
秋菊有佳色，裛露掇其英。
日入群动息，归鸟趋林鸣。
“聊复得此生”之“此”又将生命的意义与价值限定在今生今世。“所以贵我身，岂不在一生”（《饮酒二十首》之三）？生之意义只能也必须建构在“此生”，在他生、来世、天国、仙乡建构的意义都外在于“此生”的生命。生之可贵“岂不在一生”吗？失去了“此生”便整个地失去了一切。每个人只能有一个世界和一个人生，“此生”既失就不能在“前生”或“后世”得到弥补，生前的盛誉和死后的哀荣都于已失的“此生”无补。道家“帝乡”固“不可期”，释家净土也虚妄不实，能做的就是热爱“此生”，把握“此生”，不失“此生”。
佛教不会提出这样的问题，在佛教徒眼中“此生”的本身就虚幻不实，所以根本不存在“此生”之“得”与“失”的问题。儒、道两家才常常有什么是“得此生”和“失此生”的追问，因为它们都同样肯定感性实在并热爱人生。就其主要倾向而言，儒家的生命意识以刚健精进自强不息为特征，“士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎，死而后已，不亦远乎”，或者闻道进德，博爱仁慈，广施普济，使“老者安之，朋友信之，少者怀之”；或者重整乾坤，功高盖世，威临天下，泽及万民，让世人叹服敬畏；或者学究天人之际，自成一家之言，“不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后”。总之，不论是成圣成贤还是建功立业抑或立言不朽，都是要在短暂的人生中成就圆满的功德，赋予有限的人生以无穷的意义与价值，这样个体才能“仰不愧于天，俯不怍于人”，这样才说得上“得此生”。然而，在儒家心目中的“得此生”者在道家看来却正是“失此生”，生命在建立功德追逐美名的过程中必然丧本离真，要么使生命殉于仁义，要么使生命殉于功名。儒家是在社会人际中来寻求生命的价值，而道家正是要在挣脱社会羁绊中来确立生命的价值。原生命在儒家必须导向内在伦理（内圣）和外在事功（外王）的存在状态，在道家则必须达于逍遥适性的人生态度。因为“奔命于仁义”必然要“以仁义易其性”，求名求利必然会“以物易其性”，只有“游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉”，“独与天地精神相往来”，才能保有生命的真性，能保得“此生”之真性就算是“得此生”了。
那么，怎样的存在方式才不至于“失此生”呢？或者换句话说，怎样的“活法”才算是“得此生”呢？
我们还是回到“秋菊有佳色”一诗，该诗的前四句与“结庐在人境，而无车马喧，问君何能尔？心远地自偏”所写的是同样情景：精神上蝉蜕于一切世情俗虑之外，再也不汲汲于从前热衷的功名，再也不营营于世俗追逐的利禄，才会有裛露掇英的雅兴，才会有黄昏独酌的闲情，超然于人世的成败毁誉穷达，人生才可能这般洒脱自在，才可能有“杯尽壶自倾”这种自足自娱。“日入群动息，归鸟趋林鸣”二句不可单作景语看，它展示了诗人找到人生归宿后的一种生命存在状态。鸟的意象在陶集中屡见，它成了诗人存在状态的象征与对应物：当他厌倦仕途毅然归田的时候，《归去来兮辞》中就唱出了“云无心以出岫，鸟倦飞而知还”；当他正役于仕途的时候，《始作镇军参军经曲阿作》就唱出了“望云惭高鸟，临水愧游鱼”。“归鸟”简直就是诗人自己形象的化身：“翼翼归鸟，晨去于林；远之八表，近憩云岑。和风不洽，翻翮求心；顾俦相鸣，景庇清阴。翼翼归鸟，载翔载飞。虽不怀游，见林情依。遇云颉颃，相鸣而归。遐路诚悠，性爱无遗。翼翼归鸟，相林徘徊；岂思天路，欣及旧栖。虽无昔侣，众声每谐。日夕气清，悠然其怀。翼翼归鸟，戢羽寒条；游不旷林，宿则森标。晨风清兴，好音时交；矰缴奚施，已卷安劳。”（《归鸟》）《饮酒二十首》之四则通过飞鸟这一意象表现了诗人自己由徘徊不定到托身得所这一心灵历程：“栖栖失群鸟，日暮犹独飞，徘徊无定止，夜夜声转悲。厉响思清远，去来何依依，因值孤生松，敛翮遥来归。劲风无荣木，此荫独不衰，托身已得所，千载不相违。”鸟儿在归林之前四处觅食求饮，诗人在归隐之前因“冻馁缠己”而“口腹自役”（《归去来兮辞序》）。鸟因寻觅食物为物所累，人则屈己从人失性于俗，二者同为“失此生”。待到归飞之鸟趋林和鸣和诗人“复得返自然”时，人与鸟各遂其性，各得其所，都从外在对象的追逐中回到了生命的自在之处，都从异己的存在复归于本真的状态，生命遂其性复其真就是“得此生”，因而逗出了诗的最后两句：“啸傲东轩下，聊复得此生。”黄文焕在《陶诗析义》卷三中对这两句诗有十分精当的评析：“役役世途，失此生矣，东轩之下，乃可以得之。‘聊复’云者，几失而再得之辞也。遗世得生，首尾相应。不有所遗，不能有所得。”
诗中的带露而掇菊英不同于屈原的“夕餐秋菊之落英”，在屈原是明其品性之高洁，而在陶潜则是写其精神之超旷。“杯尽壶自倾”的酣饮也不同于刘伶“枕曲藉糟”的纵酒，刘伶纵酒在“兀然而醉”之后近于一种社会学意义上的死亡，基本失去了对生命的控制和感知，在避免失性于俗时却又落入了失性于酒，在本质上仍然还是“失此生”。陶渊明独酌自倾的酣饮却“逾多不乱”（《晋故征西大将军长史孟府君传》），于“泛此忘忧物”中融然远寄，于随缘自适中摆落万有，于存在的深处把握生命的本质。诗人寄情于酒但不滞于酒，寄怀于物而不累于物，自倾自酌，因物付物，“遗世之情，我原自远，对酒对菊，又加远一倍矣”。陶渊明在《饮酒二十首》之十四一诗中也抒写过“远我遗世情”的酒中深味：“故人赏我趣，挈壶相与至。班荆坐松下，数斟已复醉。父老杂乱言，觞酌失行次。不觉知有我，安知物为贵。悠悠迷所留，酒中有深味。”所谓酒中“深味”就是超然于物我得失之外，与“远我遗世情”同一旨趣。
——再论陶渊明的生命意识
