只有上帝才能满足那种存在于人类心中的欲望并使人幸福。
耶稣基督的统治权……委托给祭司长、彼得的继承者和教皇、罗马教皇；基督教世界的一切君王都应当受他的支配……（第84—85页）
不算买来的奴隶，每一个希腊城市共同体的居民，通例包括上面列举的三种成分——拥有可观数量土地的业主和依附于他的村民，小自耕业主，和城市手工业者——这三种成分以不同的比例存在于一切地方。但是公元前7世纪以后的希腊事变的进程，倾向于继续不断擢升后两种成分到比较重要的地位；同时，前者在早期时代中的权势已经达到了顶点，要有变化，只有衰弱下去一途。绝大多数城市的武装力量最初是他们组织起来并掌握在他们手里的。这是他们自己和他们的家兵组成的骑兵，马是在他们的土地上喂养出来的。这就是公元前7—前6世纪间，在优卑亚岛的卡尔客斯和埃立特利亚，同样，在伊奥尼亚的科罗卡和其他城市，以及直到公元前4世纪继续存在于帖撒利的原始的寡头政制的民兵。但是小业主和城市手工业者逐渐兴起了，重装步兵取代骑兵就标志了［这种变化］。此外，还发生了重要性不亚于此的进一步变化，即抵抗波斯所导致的希腊战船——船上配备有聚居于沿海城市的一大帮水手——的大量增加。希腊诸共同体的这一切变动，都倾向于打破我们最初的历史知识开始时的那个封闭徘外的寡头政体；并把它们引导到，或是更为开放的、包含拥有某种数额财产的一切人在内的寡头政体，或是民主政体上去。但是两种事例下的转变，通常都是有一个僭主时期介在其间。
普罗米修斯的自白：说句老实话，我憎恨所有的神，——也就是哲学本身的自白，哲学本身的箴言，是针对着凡是不承认人的自觉为最高的神的一切天神与地神而发的。
就我们不完全的资料追溯所能及的而言，最初的篡夺的僭主与之奋斗的希腊诸城的早期寡头政体，比晚期的寡头政体包含有更令人厌恶的不平等因素，和更有害的分隔人民中诸组成部分的障壁。这对整个希腊说来是确实的，就构成了这个整体的各个共同体说来也是确实的，虽然程度较低。每个共同体各包括有品类各异的氏族、等级，宗教兄弟会和地方的或职业的区划，它们极不完全地黏合在一起：所以，寡头政体并不是（像随后时代中如此命名的政府那样）富有的少数，统治次富和穷人的政府，而是一个特殊的等级，有时候是贵族等级，统治贵族以外整个社会的政府。在这种情况下，被统治的众人大概会把富裕殷实的业主称做统治的少数；但是被统治的众人本身还分裂成为相互间没有由衷的同情心的大小不等的碎片，也许还互不通婚，所奉行的宗教仪式也不一样。种地的农村居民即村民，那时候似乎处于依附于居住在绕以城垣的城市中的业主的地位，有他们自己特异的服装和习惯，由此还得到了一个不友好的绰号。这些居住在城市中的业主常常构成早期希腊城邦的统治阶级：他们的居民则包括：1．居住在城市周围的依附农民，田地是由他们来耕种的；2．为数多少不等的小自耕业主，他们所有的土地太少，仅足以自力劳动其上，维持他们自己的生活——他们或住在村里，或住在城里，各按情况而定；3．住在城里，没有土地，以手工业、艺术，或商业为生的人们。
这就是斯巴达的事情的实况。但是在希腊的其他地方，原始的英雄政府是以十分不一样的格局来加以修改的：人民成长了，决定地成长得大大超过了原先把权威赋予了国王的那种神权的和人身尊敬的感情。心甘情愿的臣服在人民这方面停止了，在低级的首脑方面更甚；与此同时停止了的是英雄时代的忠诚。现在人们要求制度或者宪法那样的东西了。
(4) 雅典同盟，同盟两字原文为Symmachia，即诸城邦的联盟。历史家认为，布匿战争之前，罗马在拉丁世界建立的霸权，也是这种联盟。这不是“帝国”，有的历史书称为雅典帝国，那是不合适的。
人的目的，要到存在于人的本身的任何完美的状态中去寻找。……管理一个社会的最终目的，就在于获得这种完美状态，并在获得以后加以维护。
托马斯·阿奎那（Thomes Aquinas，1227—1274年），是罗马天主教极盛时期的著名的经院哲学家，他是使基督教的神学转而直接以亚里士多德为根据的第一个人。他死后被教廷追赠为圣者。直到现在，罗马天主教拿来跟普世的反宗教和蔑视宗教的思想体系相斗争的，还是他的哲学体系。所以，当代的天主教哲学，称为“新托马斯主义”。
这些最初的寡头政体是怎样治理的，我们得不到直接的资料。但是，狭隘的、反民众的利益集团天然属于有特权的少数人，连同暴烈的个人习惯和激情，使我们没有根据来假设，他们是小心谨慎的或是和蔼善良的；从我们所知梭伦立法（前面对此已加叙述）以前阿提刻的状况中的许多事实中得出的推断，则全都是不利于他们的。
一个社会统治者，对其社会成员的德行来说，所处的地位，与教授之对于科学，或建筑师之对于建筑，或将军之对于战争并无二致……
当我们不是从其他社会的环境，而是从希腊本身的环境出发，试图来解释希腊事务的进程之时，我们将看出足以说明王政中绝，也足以说明对王政的厌恶的良好理由。假如希腊心灵和东方诸国一样静止不前的话，对个别国王的不满所引起的变化，大概不外是废黜一个坏国王，支持一个约许要干得好一些的国王，而决不扩大人民的眼界到个人统治以外的较为高尚的任何别的概念上去。但是希腊心灵的性格是进取的，它具有想象力，它逐渐想出改善了的社会结合诸方法。此外，任何只包括单独一个城市的政府——王政的、寡头的或民主的——就事情的性质而言，它势必远不如包括较为广阔领土和较为众多人口的政府为稳定。当弥补英雄时代的王的、不完美的半宗教的和机械的从属，衰弱得不足以成为有效的原则的时候，那位小君主和人民的接触太密切，仪态太谦逊，使他没法以哪一种方法打扮得足以博得任何别种性质的威望或错觉。他没有借助于仪仗壮丽、深宫隐居和神秘莫测三者相结合，亦即希罗多德和赞诺芬那么妥当地鉴定为君王权术的那些手段。既然不存在一个永久首脑的权力寄托其上的新感情，于是共同休的看得见的和有效的团结所必要的这种尊严赖以维持的东西也就消失无余也。单独一个城市，或者一个周边不大的共同体，集体的讨论、一般的规章，加上几个任期不长和负责任的行政长官，是实际可行的，是没有什么困难的。
马克思是雅典精神的热烈的赞扬者。他的博士论文在高度赞扬伊壁鸠鲁哲学之后，引用了雅典悲剧作家埃斯库罗斯的剧本，写下了下面的话：
……都政权无道的因素是，统治者在追求个人的目的时损害了公共利益。所以，公共利益所受损害愈大，政权就愈加无道……所以，暴君政治是最无道的政权形式。
王权政治这样的结束，如此遍见于希腊诸地的政治进步，其主要原因之一，无疑应该归于每个不同的希腊社会规模之小及其居住的集中。永久在位，不对任何人负责的单个首脑，要他来维持联合是不行的。在现代欧洲的大部地区，从罗马帝国长成出来的各个政治社会，每一个都拥有相当数量的人口和广阔的领土。王权政治形态表现为各部分之间联合在一起的已知的唯一手段；是民族同一性的唯一看得见和可以利用的象征。条顿进犯者的军事性格也好，他们肢解了的罗马帝国的传统也好，一样趋向于要建立一个身为君王的首脑。贬除他的尊严，会被看做，而且实际上也确会成为等于民族国家的破灭；因为要借助于召开大会来维持集体的团结负担如此沉重，以至国王们亲自试图用强力来实现它也是枉费心机，而代议制政府那时候还是人们所不懂得的。
在雅典，据说科德洛斯是最后一个王，他的后裔只被承认为终身执政官。几年以后，终身执政官被“贵族后裔”（Eapatvidae or nobles）中选出来的任期10年的执政官所取代，随后，执政官任期又进一步缩短为一年。在科林斯，古代的王据说以类似的方式过渡到巴客阿提依族的寡头政治，从这个氏族中每年一度挑出一个议长。我们只能够写出有关这种变迁的一般的事实，却不知道变化是怎么来到的——我们在历史上认得希腊诸城市，就是从这些寡头政体开始的。
人的始因……就是按其自己的形状以创造人类的上帝。
历史并不永远是“今不如昔”的。确实，正确一点说，历史永远是“古不如今”的，不过不能否认往往出现逆流而已。日耳曼征服以后的欧洲，确实出现了逆流——欧洲又回到了神权政治时代。不过雅典民主和共和罗马并不是白白地只算存在过，甚至在神权的大本营也在凭借神权的掩护，从雅典和罗马取得教益和神权政治相斗争，我上次引过的托马斯·阿奎那（Thornas Aquirnas）(5)即其一例。13世纪初期英国的大宪章，虽然不过是国王和诸侯间的一个协议，然而多种历史事变的凑合，使在其上长出来的议会制度始而是一株不牢靠的随时可以摧毁的幼芽，继而经过克伦威尔（Cromwell）确立了权威，但不免还是典型的贵族政治的装饰品（直到19世纪还是如此），然后发达起来成为一种复杂精巧的、适合广土众民国家实行民主政治制度——迄今为止，还没有找到一种足以代替它的制度，虽然它极不完善。
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在那么多的城市里成功地取代了寡头政府的僭主们，虽然他们治理的原则通常是狭隘自私的，还常常是暴虐的，他（用修昔底德的强词语气的用语）“除了他本人和他自己的家庭而外什么也不管”的。——可是，因为他们还不够强大到足以制服希腊心灵，它铭刻其上的是一门痛苦的却促进了改良的政治课，而且大大有助于扩大人们的阅历，同样也有助于决定随后的精神面貌。他们部分地推倒了人民——严格地说，是自由民大众——和寡头集团分隔开来的墙；确实饶有兴趣的是，煽动家——僭主是人民在政治事务中愈益增大的重要性的最初的证据。煽动家站出来代表人民的情绪和利益来反抗少数统治者，或者也利用了他自己受到虐待的某些事例，他忍受某些痛苦用以博得人民的善意对待和慷慨支持。当人民拿起武器帮助他推翻了现存的统治集团时，他们看到自己的领袖取得最高权力是深感满意的，但是他们既没有获得政治权利，也没有获得更多的保障。除了目睹先前的压迫者蒙受了羞辱而外，他们究竟收获到多少实实在在的好处，我们所知太少，无法加以判断。但是，甚至最坏的僭主，对待富人都比对待穷人更凶；穷人们在这种变化中，在相对重要性上（按指其社会地位——译者）也许是有所得的，尽管他们也分担了，除赤裸裸的恐惧而外，没有其他永久的基础的一个政府的严酷和勒索。
了解了作者的时代和此书出版的年代，就可以知道，作者的历史研究确实是“古为今用”的，正如从来的历史研究都是“古为今用”的一样。
乔治·格罗脱（George Grote，1794—1871）首先是个实际的活动家，他是个银行家，曾参与英国的政治生活，曾任国会议员多年，隶属激进党。（按英国那时候无所谓激进党。激进派是有的，即边沁、穆勒这一批所谓“哲学激进派”，还有科布登那一帮自由贸易主义者。）格罗脱有暇则研究古典的古代；此外，他博识近代史，精通政治经济学。早在1826年，他对密特福《希腊史》的分析批判出版了，40年代之初，格罗脱便先后从国会和银行辞职，从事编著《希腊史》，此书头两卷于1846年出版，最后1卷，第12卷，于1856年出版。……格罗脱在政治信仰上是激进党人，所以，跟保守派密特福相反，对雅典民主估价甚高。(2)
如果说雅典民主引起了世世代代民主主义者的仰慕，那么，必须承认，斯巴达精神也是后代人仰慕的对象。它的尚武精神，它的平等人公社，它的看来是“共产主义”的平等主义的生活方式，都使得她在古典希腊时代的政治生活中起重要的以至支配的作用——她在希波战争中是战胜波斯帝国的重大因素，在伯罗奔尼撒战争中打败了雅典同盟，此外，虽然斯巴达没有出过一个哲学家，也不知道她出了什么艺术家，古希腊哲学家中的巨头柏拉图，却是斯巴达政制和斯巴达精神的热烈的崇拜者——他的《共和国》就是斯巴达休系的理想化。
文艺复兴是“回忆往事”，即回忆古典的古代。“17、18世纪，古代作家的文学作品，乃至古代艺术作品，都被视若神明。模拟古代形象，成为诗作、剧作、造型艺术、建筑艺术的特点。民族文学和民族艺术，在许多国家都是从模拟古代文物而开始的。”(3)中世纪的欧洲是神权的欧洲，艺术对象局限于全能全知的上帝，充其量只加上一个纯净无瑕的圣马利亚；及至文艺复兴时期，被柏拉图等人看做不成体统的希腊神话——在其中有常常犯罪的主神宙斯，有爱神Aphrodite即维纳斯，还有给人间取火被钉在高加索悬崖上每天被鸷鸟啄一次肝脏的普罗米修斯——倒是充满人间的爱和恨，压迫和正义，统治权术和革命正义的艺术对象了。这还只是艺术。“回忆往事”更重大的成就在于卢梭的《社会契约论》究竟是从哪里取得的灵感。知道了亚里士多德的《政体论》，知道了它本身就是格罗脱所说的进取的、爱好自由的希腊心灵的历史业绩的集录和评论，那么卢梭此书的来历也不奇怪了。它是一个高贵的18世纪欧洲人读希腊史以后，也许还通过亚里士多德的《政体论》，把希腊心灵的历史业绩“当代化”为当时的政论。于是，卢梭的值得学习之处，就不一定是他的智慧气，是因为在“王政”空气下倡道“民主”，是不可以徉徊瞻顾的。其所以要有技巧，是因为仅仅介绍翻译古代和古代著作，那不过是学院圈子里的事情——杯子里起不了大风波，大风波唯有在大海里才起得了。引起风波的是通俗的、煽动的、针对当代人的思想感情、为人民所喜闻乐见的政论。
我们的比较丰富的政治经验，表明了现代欧洲君主政体的最好的政府，并未发生希罗多德描述的穷凶极恶，从而教导我们修正了这样的意见；教导我们，借助于代议制宪法之运用于风尚，习惯和历史回忆的某种力量之下，宣告臣民对于世袭的、不负责任的、没有宪法外的暴力不得更迭的国王，负有不容置疑的服从义务，从中似乎会泛滥出来的伤害大部分得以缓和，是可能的。但是这种比较深刻的观察，并未展现于最贤明的也是最小心谨慎的古代理论家亚理士多德之前；而且，即使他曾经作过这样的观察，他也不可能有信心地把它的教训应用到希腊单个城市的政府上去。立宪君主，尤其是现存于英国的，安置一个统而不治的立宪君主的理论，他会认为是不切实际的。这种立宪君主是，一切治理都以他的名义来行使，然而他的个人意志实际上不起什么作用或完全不起作用；他不对任何人负责，可是他不利用这种特权，他从每一个人那里受到无限崇敬的表示，可是这决不翻译成为越出周知法律范围以外的行为；他的人身周围围绕着象征权力的全部行头，可是他是大臣们手里的消极工具，他没有拒绝的自由、按照大臣们标记出来让他选择的指示行事。当一个英国人谈到立宪君主的时候，他心目中存有的就是这样一种超人的壮丽和放肆的虚构，和看不见的紧身衣的现实这两者的引人注目的结合。我们的历史事变，曾在迄今世界从未见到过的最有权势的贵族政治中使这样的事情发生于英国——但是，这种政制究竟能否存在于其他地方，或者，当碰到才智横溢、大胆泼辣、勇猛果敢三者兼而有之的一个国王的时候，这种政制究竟是否足以赶走他，还有待于学习，对亚理士多德来说，这种政制，看起来只能是无法了解、难于实行的；甚至在单独的事例中似乎也是如此，要把它作为一种永久的制度，伴之以世袭王朝相继诸成员固有的多种多样的气质，那就是完全不可设想的了。当希腊人想到一个免除了法律上的责任的人，他们就把他设想为名实相符的实际上确确实实免除了责任的，有一个无防御的社会共同体被遗弃在他面前任其压迫的人；他们对他的恐惧和憎恨，恰好可以他们对于法律平等、言论自由，他们对于保障的希望寄托于其掌权之上的这样一个政府的尊敬心情来衡量——也许，在民主政制的雅典，更甚于希腊的其他部分。这种感情，正如它是希腊心灵中最好的一种，它也是传播得最广泛的一种——它在细节上虽有许多异议，在主旨上却是全体一致，高度评价了的。我们不能参照现代欧洲的尤其不可以十分特殊的英国的、关于君主政制的感情来构想它或批判它；可是，使得密特福先生如此频繁地不正确和不公平地鉴定了希腊政治的，正因为他有时明示有时隐默地应用了这种不妥当的标准。
亚理士多德关于希腊诸共同体的政治进步和教育状况的评论，在这里特别值得注意。他在公元前7至前6世纪的早期煽动家，和后期的，例如他本人，和他目睹了的他的上一二代的煽动家之间划下了一条明白的界线。前者是一个大胆而富有的军事领袖，他拿起武器带上一邦民众叛乱者，用暴力推翻政府，他把自己弄成，既是他所推翻了的人们，也是他取得其援助推翻了他们的那些人们的主人；后者则是一个演说家，他具有足以感动—批听众的充分的才能，但他既不想，也没有本领来进行武装攻击——他要达成他的一切目标，全靠和平合法的方法。这种有价值的变化——亦即以讨论，以会议上的投票表决，来代替诉诸武力［的行动］，要在会议中获得公开宣布的决议，借此取得对人们心灵的影响力量，并且使决议案成为不可争辩的，甚至反对派也不得不尊重它——是在民主主义法制连续不断的实际运行中产生出来的。在希腊史的较晚时期，我将有机会来估量倾泻到伯罗奔尼撒战争中希腊煽动家克勒翁和许泊玻罗斯头上的无限咒骂的价值；不过，即使假设这些咒骂理由十足，说这些人比起早期的煽动家如库普塞罗斯和庇士特剌妥——他们运用人民的武装力量以达到颠覆现政府并为自己攫取僭主权威的目的——有了实质上的进步，毫无疑问是对的。煽动家本质上是一个反对派领袖，他借贬抑当时在位行使政权的人来赢得他自己的影响力量。然而，他在早期寡头政制下，他的反对只能借武装叛乱来表达，武装叛乱不导致他夺得最高权力就会导致他的毁灭。但是民主主义法制的成长，既对他，也对他的政敌保证了充分的言论自由，保证有一个最高会议来决定谁是谁非；于是，他的野心受到了限制，而诉诸武力一事也就搁到一边去了。那么，伯罗奔尼撒战争中雅典的多方挑剔的煽动家（甚至我们逐字逐句全部接受他的最恶毒的政敌的一切声明），比之几世纪前好战的煸动家们，其可恶和危险的程度就轻得多了；所以发生这种差别，原因在于“公开演讲习惯的成长”（用亚理士多德的措辞）。用舌头来反对，是用宝剑来反对的仁慈的代替者。
(5) 作者曾摘录过圣托马斯的若干语录（据马清槐译《阿奎那政治著作选》），见本文附录二。
直接看一看基督教的圣者的政治理论，对于理解（1）基督教不是出世的宗教；（2）基督教文明，其实就是希腊罗马文明这两点也许是有帮助的。
这是他一生信念的宣言书，继承他的遗志，利用他的笔记，写下了《家庭、私有制和国家的起源》的恩格斯，把易洛魁人的直接民主，直接和雅典民主焊接在一起，完全撇开了斯巴达；而且，还不惜（其实，就“客观主义”的历史而论，是歪曲）把分明神权政治的希腊王政（译文作巴息琉斯，即希腊语的王）说成是“军事民主”。此外，以前在《直接民主与“议会清谈馆”》，中我还没有意识到，而这次译格罗脱旳文章时才领会了的，马克思在《法兰西内战》中为法国人设计的一套政治制度，分明以希波战后“雅典同盟”(4)为其原型。他早期著作中热诚的民主主义倾向，对于这位精研了希腊文献的哲学博士来说，启示无疑得自雅典民主。《共产党宣言》所树立的共产主义目标：“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”，雅典气味就更浓了。
从希腊英雄时代政府和原始的来客古士体制共同的这些特点出发，我们发现，在希腊诸城市中，王一般地被数目有限的家族构成的一个寡头集团代替掉了——同时，在斯巴达，王权虽然大大地缩小了，却从未被废黜掉。斯巴达这样不同的事变发展方向，部分是可以解释清楚的。恰好，5个世纪中，两个平权国王的世裔，哪一个都从来不曾没有某些男性的代表人物，以至他们优越权势赖以确立的神权情绪，总是滔滔不绝地流溢在一条不偏常道的河渠之中。这种情绪，从未在斯巴达的坚强心灵中整个死灭掉，不过它衰弱下去了，衰弱得足以引起一种保证不得滥用的要求。如果元老院是由更多的人组成的，包括少数主要家族，又包括各种年龄的人，也许它已经把它的权力扩大得那么大，把王的权力都吸收到它那里去了。不过，由28个老人组成的会议，人选又不加区别地来自所有斯巴达人的家族，它本质上是一个附属的和次要的力量。它甚至不足以成为对王的约束——更没有能力成为他的对手；它甚至间接地为王效劳并成为他的支持者，因为它阻碍其他任何有特权的等级形成起来足以超越它的权威。元老院的萎弱无力，导致了年年更新的五人会议称做监察委员会的形成；它最初是像罗马保民官那样的保护性的委员会，企图约束国王滥用其权力，然后扩张到成为一个最高的不对任何机构负责的行政委员会在两个平权国王间的无穷无尽的意见参商的帮助之下，监察委员会把它的权力侵入到一切角落，限制国王于某些特别的职能，甚至把他们弄成可以惩罚的，不过从未野望要废除王的尊严。王权在范围上可丧失的（借用蒂奥旁蒲斯王的公正的评论），得之于王裔的持续不变。并存的两王裔，欧制斯蒂尼和普洛克利斯两家，从最早的历史时期起，一直连续持有他们的成双的王笏直到阿基斯三世和克里奥墨尼三世的革命——他们是军队的统帅，他们愈来愈富，他们在国内受到崇敬，正如他们之有权势，虽然监察委员会是他们的长上。而监察委员会在国内事务上也及时地变得完全像僭主，正如国王们在他们之前所能做到的那样。因为斯巴达的心灵，深受命令和服从的感情的支配，对控制和责任的观念一直是比较地麻木不仁的，甚至是厌恶这些观念所蕴含的公开议论和谴责公家措施和政府官员的。我们必须记住，斯巴达的宪法，性格上是简单朴素的，宪法的实施，又助之以来客古士式的、对不论穷富、一律看待的，严酷的、平等的包罗一切的纪律压力，这种包罗一切的压力使得在别处产生了煽动的许多肇因在斯巴达起不了作用，使最骄傲和最难驾驭的公民习惯于一种永不偏离的忠诚的生活，满足了既存的制度化和正规的要求，使得斯巴达人的个人生活习惯甚至达到民主的雅典人所不能比拟的那样平等；但是它同时也有所贡献于造成一种蔑视谈论的人，厌恶有条理的和漫长的讲话的风气，这种风气本身就足以排除集体的公民，不论在政治事务上或司法事务上的一切正当的干预。
马克思当然不满意雅典存在着奴隶这件事，更不满意他所处的时代，资本主义狂飙突进时代的金权政治的空气，所以他的共产主义以“克服劳动者从他自己所生产出来的产品中异化成为非人”为其根本条件，这是不待说的。值得注意的是，怎样实现克服？他完全不想取法于斯巴达。他的无产阶级专政取法于1794年法国的国民公会，他主张，在特制生产还不丰裕的时候，不可以实施平等主义。他认为，这种平等主义是僧院共产主义。……
［托马斯·阿奎那在政治学上，其实是亦步亦趋地追随亚里士多德的。他和亚里斯多德一样，把人称做“政治的动物”，把政体分为君主政治，贵族政治，民主政治。事实上，中世纪的西欧，并不只存在君主政体，像威尼斯、佛洛伦萨，有的是贵族政治，有的是民主政治。可是他认为君主政体是最好的。为此，他引了罗马共和末期的长期残酷的内战，作为民主政治不可取的证明。基督教以前的异教时期的古代文化，在教士文明中并不是被抹杀了的。］
可惜马克思在这个问题上没有更经验主义一些，过分理想化。理想的灵感又从来不是凭空可以来到的（所谓太阳底下无新事），他不免取法于他深爱的雅典；然而雅典民主的条件又不存在了，结果反而被挂羊卖狗肉的僭主们所利用，真是遗憾！
翻开范文澜的《中国通史简编》序言，他倒是持这种观点的，虽未明说（见第6—7页），正是这种观点，出现了让步政策论。而只要持这种观点，让步政策论也就是它的必然的合理的结论。译文中虽然不是说的中国，就事变的自然进程而言，不是正好对让步政策的来历做了最生动的描绘了吗？反对范文澜的人，虽然在理论上死命揪住阶级斗争这个教条，说起来似乎是十足的马克思主义者，其实是个瘪三，干巴得很。
——《希腊的僭主政治》跋(1)
……有道的政权最好单有一人来掌握……如果这样的政权一旦变为无道，那么由多数人掌权从而在内部的摩擦影响下趋于衰弱，就比较好些。所以，在各种无道的政权的形式中，民主政治是最可容忍的，暴君政治是最坏的。（托马斯·阿奎那要完满的善，这是“有道”。如果我们说，这样的善是不存在的，摩擦总是有的；相反，摩擦即批判，批判可以改善；这样，我们就从完满的善这个命题，转向不断的改善的命题上来，哪种政体最好的结论也就改变过来了。）（第49—51页）
这就是公元前7世纪和前6世纪无数希腊僭主攫取权力的各种样式。虽然我们从亚理士多德简单陈述中，在一般状况上知道了这么多，不过，令人很不愉快的是，我们竟没有当时的这些共同体中任何一个的图画，可以让我们鉴赏变迁的细节。关于王室世裔的、曲解他父辈权力到成为僭主的那一类人，亚理士多德给我们举了阿尔哥斯的斐同为例，他的统治已经叙述过了。关于利用先前在一个寡头政权下所任职务的权力把自己弄成了僭主的，他提出了这么一些名字，阿格利勤吞的法拉利斯以及朱利都的和伊奥尼亚希腊其他城市的僭主；关于先成为煽动家然后登上宝座的，他提到西西里的里昂替尼城的派那丢斯，科林斯的库普塞罗斯，雅典的庇士特剌妥；关于独裁者，或推选出来的僭主，米替利尼的庇塔库斯是突出的例子。一个军事的和侵略的煽动家，把曾经把他降了职，亏待了他的寡头政体颠覆掉了，成了暴虐的僭主统治了几个年头，最后倒了台，砍了头，这是由哈利加尔纳苏斯的茅翁尼修斯在意大利库迈的亚理士托台姆斯历史中进一步予以描绘了的。
除此而外，天地间的万物无一不在身之外另有目的……
马克思对清谈馆的议会深感厌恶，十分向往雅典民主，这就是《法兰西内战》一书的基调。也许他读过格罗脱的《希腊史》，当然他不会为此书所动。不过，100多年以后的我们，读格罗脱比较英国王政和雅典民主的篇章，却实在是有所教益的。
这里不想分析何以东、西竟是两种世界的原因了。这里只想指出一点：《路易·波拿巴的雾月十八日》中对于僭主——专制政体所作阶级分析，突出地显示出公元前7—前6世纪希腊史的历史背景，译文（此处系指本书作者所译《希腊的僭主政治》一文）末尾的几段，格罗脱相当精确地描绘了这一背景。明白了这一背景之后，就可以知道，认为政权永远是阶级的政权，专制主义或僭主政治是相互斗争的阶级谁都无力克服对方时兴起的一种过渡政权的理论不适合于中国。中国的专制政权本身就是社会斗争的一方，不是哪个阶级手里的工具。
所译的《僭主政治》这一节，看来虽见于1846年出版的《希腊史》，分明是从前期争论文章中节录下来的。他论僭主政治在希腊史上居于王政——寡头制和民主政制的中位，是令人信服的。大概他这种立论方法，已经成为现代希腊史著作中的古典观点了。塞尔格叶夫的《古希腊史》专置一章，题为“大移民时代的希腊”，并把僭主政治列为这个时期政治生活上的特征。周一良的《世界通史》，虽然只用了两页来对付僭主政治，观点却明显的是格罗脱的。格罗脱这篇史论，并不是“唯心史观”的。他分析了公元前7—6世纪希腊诸城邦内部经济状况、阶级关系的变化，指明王政—寡头政体的基础已经垮台，再也维持不下去，然而希腊人的政治经验，还不足以使他们立即进入民主政治。这时候，推翻寡头政体，实行贫富平等——至少是贫富所受压迫是平等的——唯有僭主政治一途。格罗脱又接着分析，僭主政治本身总不免于愈变愈坏，希腊心灵又不会允许一旦确立了僭主政体（其实就是专制政体）以后，只来僭主王朝的更替，却把僭主政体永久化下去。就这样，僭主政体成了王政——寡头政制和民主政制的中介。这方面的分析，似乎脱离了经济基础，有些“唯心”起来了。但是意识形态形式，既然她的诸城龙邦多数靠商业、航海、手工业为生，还广泛从事“海外殖民”（这些，格罗脱在别的章节中都着重指出过），格罗脱所描写的“希腊心灵”，也就不是没有经济基础的了。
圣保罗说（《以佛所书》4—3）“用和平彼此以联络，竭力保守圣灵所赐合二为一的心”……
（下略）
我们从修昔底德和亚理士多德的一般陈述，获悉公元前7世纪和前6世纪是希腊诸城市在财富、威力和人口上普遍进步的世纪；无数殖民地建立于这个时期（我将在后面的专章中说到此事），为这种进步倾向提供了进一步的例解。这么说来，我们上面提到的希腊诸城政府的变化，虽然我们所知的很不完善，整个说来，它是公民权日益提高的决定性的证据。因为希腊诸共同体由从开始的英雄时代的政府，是最粗陋最幼稚的一种政府；它赤裸裸地缺乏制度的保障，它的［活动方向］是怎么样也没法预先知道的，它的［好坏］只能取决于碰巧坐在宝座上那个人的性格，这个人，绝不会保护穷人免受富人和大人的压迫，多半会和后者一样无限制地放纵恣肆，然而他却更加受不到什么惩罚。
一个希腊僭主的地位，如柏拉图、赞诺芬和亚理士多德所描绘，进一步得到了希罗多德、修昔底德、依索克刺特的支持的，虽然总为怀有野心的人所垂涎，却明白无误地显示出够多的“心灵上的创伤”。艾林尼本城的人，就是借此向那个把共同体踩在地下的篡夺者复了仇的。篡夺的成功，一点也没有使这几位哲学家认为那种企图是正当的（按照现在盛行的关于克伦威尔和波那派特的各式各样的理论，这两个人赏常被责备为徘除了合法的王统，可是从未被责备为夺取了未经批准的统治人民的权力），他们总是把僭主列为最大的罪犯。谋刺了他的人，公众竞相荣耀和酬答他，而且，一个善良的希腊人会毫不内疚地，像哈莫丢斯和亚理士托该吞那样，为了执行这件事而把他的剑藏在桃金娘丛中。凌驾于有关公民权的一切约束和义务之上那种位置，同时也被理解为剥夺了公众的同情和保护的全部权利；所以，僭主要亲身参加宏大的泛希腊体育比赛是不安全的，在这种比赛中，他自己的战车也许多半会赢得奖金，他派出作为他那个希腊城代表的Theors即神圣的使节，是以炫耀的壮丽出现于其间的。在这种普遍嫉视的环境中治理的政府，不得不是短命的。虽然那个有足够的胆量攫得政权的冒险家，常常找得出办法保持它直到终身，可是一个僭主有信心活到老年是罕见的，把权力转给他的儿子就更少了。
(2) 摘录自缪灵珠译塞尔格叶夫《古希腊史》第2章。
不要想象，一切僭主都同样残暴或同样无原则。但是一个人或一个家庭的永恒的至高无上，对于那些认为自己和他地位相同的人的妒忌心而言，或者对于人民的普遍感情而言，已经变得如此冒犯，以至镇压和严酷是不可避免的，无论原来是否存心要这样做。而且，甚至一个篡夺者，一度进入这种暴行的生涯之后，对此感到不愉快和厌烦了，退位却只会使他立即处于他所伤害过的那些人的复仇的危险之下——除非他确能披上宗教的斗篷，和人民约定他可以变成某个神庙或某个神的祭司；在这种情况下，他的新职务保护了他，正如中世纪的削发为僧和修道寺院庇护了一个逊位的君王一样。有几个僭主是音乐和诗的保护人，借邀请，也借酬偿来追求当代知识分子的友情。此外还有某些事例，诸如雅典的庇士特刺妥和他的儿子们，他们企图（和罗马的奥古斯都相类似）把实际上是全能的君王和形式上（某种程度的）尊重先前的习惯两者调和起来。在这类例子中，政权的行使——虽然并非没有被罪行所沾染，也决不能受到爱戴，而且还是靠外籍雇佣兵维持的——在实际上无疑要温和一些。但是具有这种性格的事例是罕见的；而希腊僭主们通常铭记的箴言，则人格化于科林斯的库普塞罗斯家的伯里安德罗身上——一个苛刻残暴的人，虽然既不缺少精力，也非智力低下。
要克服异化而又反对僧院共产主义、斯巴达平等主义，这是非常非常高的理想，是一种只能在人类世世代代的斗争中无穷尽地试验与反复中逐步接近的理想。马克思的学生中未必有几个人能够懂得这一点。于是，1918年李卜克内西在柏林建立的坚决的共产主义团体称为“斯巴达团”。我对这位崇高的人是尊敬的，可惜他不理解马克思。列宁写《国家与革命》的时候，则干脆把《法兰西内战》中所设计描绘的一套政制称之为中央集中的政制，于是，我们从往昔的雅典的灵光中，掉到沙俄的现实世界上来了……
1973年5月24日
君主的职责，是掌握世俗事务中的最高权力。……但是享受上帝的快乐这一目的……只有神的统治而不是人类的政权才能……达到。……这样的统治，属于耶稣基督。
(1) 《希腊的僭主政治》，本书作者译自〔英〕乔治·格罗脱History of Greece，Vol 1，United States Book Company Part，ChX，pp.531—547。译文见本文附一。
对于密特福先生这样一位心目中充满了英国人关于政府的观念的历史家来说，这种反君主制的感情看起来是疯狂，希腊诸共同体看起来是没有看守人的疯子，同时，一切施恩人中最伟大的施恩人是从外面征服了他们的世袭的王——其次则是本国的僭主，亦即夺取了卫城，把他的同胞公民置于压制之下的僭主。以这种心情来读希腊史，真是再好也没有的，误解和歪曲希腊现象的方法，因为它把流行于古代世界的关于审慎的箴言和关于道德的箴言都颠倒过来了。希腊人所坚持的对王的憎恨（无论现在的人们对类似的感情怎样看法）是一种卓越的美德，它是直接从他们本性中最尊贵最贤良的那一部分中倾泻出来的。这是他们对于普遍的法律约束必不可缺那种根深蒂固的信念的结果；这是要求一无例外地控制个人激情，最最要紧的，是要控制人们把权力交托给了他的那个人的个人激情，是他们的有节制的社会性格的直接表达。希腊人对于一个不负责任的人，或者一个不会犯错误的王所形成的概念，可以用希罗多德的意味深长的语句来表达：“他颠覆本国的风俗习惯，他蹂躏妇女，他不经审判就杀人。”除此而外的别种关于或有的王政倾向的概念，无论对于人性的一般知识，还是梭伦以后持续下来的政治经验，都把它判为不合正义，对待设想中的这种品格，不可能有憎恶以外的别种感情；除怀有无原则野心的人而外，没有别种人会想方设法谋求王权。
我们说西欧民主渊源于希腊民主是对的，但是说希腊政治除民主潮流而外没有别潮流就不对了。希腊政治史和希腊政治思想史一样有两大潮流汹涌其间：雅典民主的传统，和斯巴达“民主集体主义，集体英雄主义……”的传统。雅典民主是从原始王政经过寡头政体、僭主政体而发展起来的，斯巴达传统则始终停留在寡头政体的水平上。
在无道的政权下……它所凭借的统一的规模愈大，它就愈加有害。所以，暴君政治比寡头政治有害，寡头政治又比民主政治有害。
在先前的寡头政制的废墟上兴起了僭主一事，表面上是回到英雄时代的原则——亦是一种个人意志的政府，复辟起来代替众所周知为城市的那种制度化的安排。不过希腊心灵的成长已经如此超出于这个早期的原则，以至以此为基础的哪一个政府都没有能够遭遇到心甘情愿的默从，除非是在一时的兴奋情绪之下。开头，篡夺者的人望，连同他的同伙的兴高采烈，他的政敌的被逐和受迫，又因为惩罚富有的压迫者而进一步加强了其吸引力，无疑还足以博得人们的忠诚；而他自己这方面的小心谨慎，大概会把他的无人争论的统治延长到相当长的时候，也许甚至及于他的终身。但是亚理士多德清楚地表明了，这些政府，即使开头是好的，却有一种愈变愈坏的倾向。不满情绪愈来愈遮盖不住，用强暴手段来对付它，与其说会把它压制住，毋宁说更使它恶化起来，直到最后，僭主也深为人民的不信任和恶意的烦恼所苦，以至多半曾经鼓舞过他的平等、仁慈的同情心也就丧失无余了。如果他有幸得以把他的权威传给他的儿子，因为儿子是在腐败的气氛中受教育，周围又有一批寄生虫，所沾染到的习气更为有害，更加是非社会的。他的青春式的嗜好更难控制，同时，他又缺少他父亲自力奋斗崛起草莽之间所不可或缺的小心谨慎和充沛精力。为要保住他的地位，唯一可以倚靠的是雇用的卫队和设防的卫城——这是一支由公民们负担其开支的卫队，它实质上是怀有敌意的，却要不断为它去强制征发给养。僭主的安全所必不可少的是，他要屈抑他所统治的自由人民的精神，阻碍希腊诸城习惯上进行于学校（Lesche Palaestra）中的集会或相互间的意见交流；他应该（用希腊成语来说）砍掉田里长得太高的谷穗，或者粉碎崇高的进取的心灵。不，他甚至在某程度上关心要他们堕落，要他们穷乏，或者至少要定下规章，既不让他们取得财富，也不让他们有空暇时间。萨摩斯的波吕克剌提建造的宏伟的建筑物，伯里安特罗给奥林庇亚大庙的丰富的捐赠，亚理士多德认为都是那些僭主按照他们公开宣布过的、要占去他臣民的时间，耗竭他臣民的财富的观点而勒索得来的。
最后，当没有希望靠人的助力来反对暴政时，就必须求助于万王之王的上帝。……（第60页）
希腊的政治道德中有无数人们一致同意之点，同时，对于永久世袭的统治者根深蒂固的反感，也是另一种几乎全体一致的持续不变的情绪，在其间，同时包容了富有的少数人之渴望超群出众，和多数人的爱好平等的自由两者。它最初开始于公元前7—前6世纪的寡头政制，那一次倾覆了我们现在从《伊里亚特》中读到的那种王制情绪；寡头政制又被它们转成为民主政制，后者要到更晚的时候才兴起来。寡头政制和僭主政制间的冲突，先于寡头政制和民主政制间的冲突，拉栖第萝人（按即斯巴达——译者）在以上两种时机，都站出来积极支持寡头政制的原则。一种混杂了恐惧和厌恶两者的情绪，使得他们在元前6世纪推翻了希腊几个城市的僭主政权，正如在下一个世纪他们和雅典的斗争中，帮助寡头党推翻了民主政权一样。这些早期的煽动家——僭主——抬出人民的名义作为借口，引用人民的武装作为实现他个人野心勃勃的计划的手段——起了现实的民主政治序幕的作用。后者，在波斯战争不久以前的雅典作为权作为梭伦埋下种子的发展而展现于世了。
但是，人在尘世生活之后还另有命运，这就是他在死后所等待的上帝的最后幸福和快乐。……既然对基督说来，上帝的幸福是靠基督的血来获得的，并且他是靠圣灵的恩赐才能达到那种幸福，他就需要另一种精神上的指导来领他们到永恒济渡的港口；这种指导是由基督教的牧师为信徒准备的。
统治的业主，称似gamori或geomori，前者为多里安方言，后者为伊奥尼亚方言。这也就是说，两个种族组成的诸城邦，都有这个阶级存在。他们似乎构成了一个封闭的等级，他们的特权传给子孙，不接受新成员进来参与特权。希腊思想家们称之为全权政治Timocracy（政治权利和特权的授与，以财产多寡为准）的原则，早期似乎很少（如果不是全然没有）应用。梭伦以前的时代，我们不知道有其实例。所以，由于家族自然增殖和财产的变化，就会发生这样的情形，许多个别的gamori一点土地也没有，也许比不属于这个等级的小自由业主过得更坏；同时，小自由业主中的某些人，和城市里的工匠和商人中的某些人，大概也同样地上升到富有和显要的地位。这样的一种［刚硬的］阶级区分，令人厌烦的不平等因粗野的举止而更为难堪，不足以适应居民中各个人间相对地位的变化，在其中，不满和爆发是不可避免的。最早的僭主，通常是被剥夺了公民权的阶级中的有钱人，他成了不满现状者的斗士和领袖。无论他的统治怎样暴虐，至少它是对全体人民的一切部分毫无歧视的严酷和暴虐；而当反对他或反对他的继承者的反抗时刻到来的时候，这个共同的敌人被全民一致的努力赶跑了，那时要作某种可观的削减，而复活先前存在的排外的不平等的制度，那是很难做得到的。
人……能够依靠理智来认识普遍存在的善性，并依靠意志来要求获得这种善性。但是，普遍的善只有在上帝身上才能找到。……正是上帝而不是别人，他不仅给予国王们和人和禽兽所共同享受的世俗的超渡……“唯有我的救恩永远长存。”（《以赛亚书》，第51—56页）
从这里又不妨提出一个问题：马克思对专制政治所作阶级分析，在多大程度上适用于中国历史和中国现状？我认为，若不确切了解这一分析的希腊历史、欧洲历史背景，并把它和中国历史背景相比较，认为无条件适用于中国，那是彻头彻尾“非历史”的，从而也是教条主义的。下面我将对这个问题作初步的探讨，见本文的末节。
在每一种艺术或科学方面，凡是能够正确地支配别人的，总比单纯胜利地执行别人指示的人更值得称道。在纯理论科学方面，能用教学的方式向别人阐释真理，比只能了解别人的教导更为重要。在艺术方面也是如此。一位建筑师同努力按照他的设计图样兴建房屋的工匠相比，就因为他设计了房屋而更受尊敬，所得的报酬也比较高。在战争中胜利的光荣多半是留给将军的英明指挥，而不是留给士兵的顽强性的。
格罗脱是激进派，又是一个资产阶级分子，他不是卢梭，他在学院圈子里写作。但是他身处滑铁卢战后神圣同盟的时代，在欧洲的革命和反革命之间，他所选的倒是一条革命的道路。看一看吧，他抨击“密特福”是在1826年，那时梅特涅还威风凛凛，复辟后最反动的波旁王朝的君主查理第十还在位，他力主雅典式的民主，反对王政死硬派，总还是值得称赞的。
我们的春秋时代，是从“礼乐征伐”所从出的天王，加上宗法封建的西周制度，过渡到七雄并立，法家兴起，以至秦汉统一这么一个过渡时代。希腊史向民主主义变，我们向专制主义变。希腊史转向民主，出现过Despot——专制君主，然而这个专制君主和希腊人的政治情感格格不入，他的专制权力是僭窃来的，所以在他们，Despot是不合法的，叫做“僭”主。在中国，专制君主是直接继承天王精神，而且还是经过战争消灭一切竞取这种地位的敌手而后确立的。在此以前，从孔、老、墨、庄、韩，一直都在为它的君临大地出海报，写颂诗，多方宣称这是利国利民的等等。也不必奇怪这种现象，希腊以外的整个世界（也许要把罗马、拉丁世界、迦太基、日耳曼蛮族除外）与中国都事同一律，没有出现过希腊世界那种古怪现象。
我没有读过亚里士多德的《政体论》。格罗脱的分析，自认有许多直接来自亚里士多德，这当然是知识分子应有的道德。在这里，我必得指出，马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》对专制政体所作的“阶级分析”，主旨无疑得自亚里士多德和格罗脱。
(6) 僭主政治，英译用Despotism，亦即无限制的专制政治。中国的希腊史翻译文献，传统上都把它译为“僭主”，它实际上和东方的专制君主也有区别。外文文献，凡称东方的专制君主时，都用Oriental Despotism，“东方专制主义”，以别于希腊的僭主。两者的区别，见跋。
下面摘录据《阿奎那政治著作选》，马清槐译，1963年商务印书馆版。
在前面的一章中，我曾就史诗中所能知道的状况的范围内，对希腊英雄时代的政府试加阐明——那是建立在神权基础（如果我们可以使用现代用语的话）上的政府，而不是建立在人民主权基础上的政府；但是，这种神权政府需要加上一个根本性的附加条件，即国王要在肉体上和心灵上具有并非不值得他们所属的崇高世裔的强力。在这种政府中，无所不在于整个社会中的权威，集中在国王身上。不过，在重要时机，权威的运用要通过公诸公众的形式，他和首脑会议或长者会议磋商，甚至和他们讨论；在这种磋商之后，他向公民大会（Agora）传达——公民大会听取并批准，也许是又听又嘀咕，但是，我们不知道它有权选择或拒绝。我在说明来客古士制度的时候，我指出，古老原始的“瑞特拉”（或公约），指明了同样的这些要素的存在：超人世裔的王（在这个特殊事例中是两个平权的王）；王以外的28位老人组成的元老院；公民大会，于需要批准或拒绝提给他们的提议时召开，不作什么讨论，或者没有讨论它们的自由。这样，我们发现，希腊英雄时代政府的诸要素，实质上和存在于原始的来客古士宪法中的是一样的；在两个事例中，支配力量都集于王身上——元老院的职能相当狭隘并受到限制，公民大会尤甚；在两个事例中，王权是借某种宗教情绪而获得确认的，这种宗教情绪，倾向于排除［王权］竞争者，保证人民的忠诚到某种程度，尽管在位的王管理不良或品格不善。在主要的艾庇洛特诸部族中，这种政府存在到公元前第三世纪，虽然其中有一些已经超出这个阶段，习惯于每年从王所属的氏族中选出一个议长来。
先行于这种政府变迁，并引起了这种变迁的事物状态，不幸，我们的证据太少，不足以充分鉴定它的模样。但是，更特别地引起了我们注意的是，类似的现象似乎同时发生于遍及于希腊世界许多不同部分的、大陆的、岛屿的和殖民的大批城市之中。公元前650—前500年这个时期，目击了各别城市中许多僭主和僭主王朝的兴亡。在继此而来的公元前500—前350年的时期中，虽然还有新僭主崛起，却变得更为罕见了。政治争论转到另外一个方向上去，政治问题，直接地，或假装为多数人和少数人之间——人民和当权的寡头之间引起的问题。但在更晚的即查依隆尼亚战后时代，希腊在民政上和在尚武精神上一样衰败下去，被迫恒常地使用雇佣军队，因外国人的批驳性的干涉而屈辱不堪的时候——僭主，和他的常备卫队，依同等的比例再次成为时代的特征；这种趋势部分被公元前3世纪的阿拉图斯和亚陔亚同盟所抵消，但是从未被全部克服过。
(3) 见塞尔格叶夫：《古希腊史》，第39页。
我国的春秋时代，始于公元前722年，终于前481年，计242年，截头去尾，那200年正好是公元前7、前6两个世纪。这就是说，希腊史上以寡头和僭主政治为中介，从王政时代过渡到希波战争后雅典民主全盛时代的那两个世纪，恰好是我们的春秋时代。
这类寡头政府，细节上出入颇多，总面貌彼此类似，自公元前7世纪以来遍及于希腊本土，殖民地亦同。虽然当下没有什么加惠于自由民大众的倾向，可是当我们把它们和先前英雄时代的政府相比，它们指示出重要的进步——第一次在公共事务上采用仔细考虑和预先设想过的制度。它们表现为希腊心灵中新而重要的政治观念的第一次的证据——立法权和行政权的分离；前者赋予一个集体，这个集体并不仅仅商讨，最后还作出决定——后者托付给任期不长的个别行政长官，在他们任期终了之时对上述集体负责。我们第一次被引入亚理士多德所定义的，公民的共同体——人们有资格，并认为他们自己有资格轮流地命令和服从。称做城市的那个集体最高主权者，就这样构成了。第一次构成的这种公民共同体，诚然不过包括了人身有自由的人们中的一小部分；然而它建立其上的那种观念，却开始逐步为一切人的心灵所明白了。政治权力已经丧失了它的神授的性格，已经变成了可以依法传授的某种属性，也是为了某些明确的目标而确定下来的：随后三个世纪内激动了那么多希腊城市的，涉及政治权力的任命和运用的成千个问题的根据，就这样设定下来了——这些问题，有时发生于有特权的寡头本身之中，有时发生于这个寡头集体和无特权的大众之间。这些民众运动的种子，从希腊世界的这一端到另一端，每个城市各有些不同的变化，召唤出来了那么多奥秘的激情，那么多苦涩的反感，那么多的精力和才干，全都可以追溯到在英雄时代的王政废墟上，建立起来了原始寡头政体的那次初期革命上去。
我对斯巴达体系怀有复杂矛盾的感情。平等主义、斗争精神、民主集体主义，我亲身经历过这样的生活，我深深体会，这是艰难环境下打倒压迫者的革命运动所不可缺少的。但是，斯巴达本身的历史表明，借寡头政体、严酷纪律来长期维持的这种平等主义、尚武精神和集体主义，其结果必然是形式主义和伪善，是堂皇的外观和腐败的内容，是金玉其外而败絮其中；相反，还因为它必定要“砍掉长得过高的谷穗”，必定要使一片田地的谷子长得一般齐——它又不精心选种，不断向上，却相反要高的向低的看齐——所以，斯巴达除掉历史的声名而外，它自己在文化和学术上什么也没有留下，甚至歌颂它的伟大的著作，还要雅典人来写。当然，我这里说的是感情；至于严肃的分析，经过多年探索之后已经解决了，也已经懂得怎样来分析我自己的矛盾的感情了。
……大约在公元前680—前670年之间，俄耳塔戈利的僭主政治(6)建立于西库翁。而值得注意的是，科林斯、西库翁和墨加拉这三个城市，在同世纪中经历了相似的政府的变迁。三个城市都有一个僭主上了台：俄耳塔戈利在西库翁，库普塞罗斯在科林斯，忒阿革尼斯在墨加拉。
上帝通过他的先知答应他的人民：作为一个巨大的恩惠，他要把他们放在一人之下，只有一个君主来统治他们大众。（第48—49页）
要以恰当的心情来理解发生于希腊的现象，要不偏私地估量普遍于希腊人之中的关于国王这个观念的感情，要做到这一点，弄清楚中世纪和现代欧洲一直盛行着的君主制倾向，其发生和长期存在下去的原因是这些社会所特有的，而在希腊社会中这些原因却并无存在余地，这是至关重要的。对于英雄时代的王的原始情操已经死灭了，开始是漠不关心，然后——当得到了僭主的体验以后——转为毫不含糊的厌恶。
(7) Prytanis，格罗脱（Grote）谓即总统President。缪灵珠译《古希腊史》（苏·塞尔格也夫著），译为议长。下文概称议长。
直接民主只能行使于“城邦”，卢梭也懂这条道理。他的《社会契约论》直截了当地指出过这一点，可惜当时的欧洲，能够做这样实验的，只有也是城邦的“日内瓦共和国”之类罕见的例子，像瑞士这么大的国家已经嫌太大了。一句话，广土众民的国家无法实行直接民主。在这样的大国里，直接民主，到头来只能成为实施“仪仗壮丽、深宫隐居和神秘莫测”的君王权术的伪善借口。袁世凯称帝时，一个美国籍的宪法学家古德诺为之大肆鼓吹，说中国实行不了共和民主政制。其用心也许是险恶的，不过他至少也看到了事情的一个侧面。
上帝是一切事物的目的。
中世纪的历史——虽然显示出有权势的臣民们的经常的反抗，频繁地废黜个别的国王，和不时的王朝更迭——只出现了三两次不要国王，无论是世袭的或选举的，而来维持一个巨大的政治聚合体的团结的某种图谋的例子。甚至直到上世纪之末，当人们第一次制订北美合众国的联邦宪法的时候，许多理论家还认为，要在这样广阔无垠和人口众多的地域上，实施并非王政的其他政制，使之足以把整体的联合，和组成整体的一切局部的平等权利和保障两者结合起来是不可能的。也许，在任何粗野的、有强烈的地方特点的、交通困难的，还没有学会代议制政府的习惯的人民中，这大概实在是不可能的。于是，除极少数的例外，遍及于中世纪和现代欧洲的较大诸国，占统治地位的情操是赞成王政的，但是，不论在哪里，凡是单个的城市或区域，或聚集在一起的一批村庄，获得了独立的时候，无论在伦巴底平原或瑞士山区——亦即任何小块从大集合中分裂出来——相反的情绪形成起来了，天然的趋势是趋向某种共和政府的修正版；真的，也像在希腊一样，其中也常常产生出僭主来，但是总是通过某种暴力和欺诈不自然地混合而产生出来的。8世纪至13世纪之间从欧洲的无秩序状态中演变出来的封建制度，总是预先假定一个被授予了高出于其藩臣的，混合了人身的和财产权利的特征的永恒的宗主，藩臣们虽然臣服于他，也对他负有某种义务：国王的中介藩臣也有他们自己的藩臣，他们对之具有相同的关系：又在这个权力、财产和领土混合在一起的教阶制中，首脑（不论是王、公或男）的权利被设想为枸成了各自的身份的东西，既无关于最初的授予的承认，也不是在他们上面行使这种授予的人所能任意撤销的。这种关于政治权威根本性质的看法，是现代欧洲社会的三个巨大要素（条顿、罗马和基督教）全都一致同意的，虽然各按不同的方法并附加了不同的修饰；结果是，臣民有各种各样的和他们首脑妥协的企图，却没有任何取而代之的代议制行政权的观念。在这些封建王国的特殊地点上，逐淅成长出来具有集中居住人口的诸市镇，在其间，看得出有一种共和制感情，要求在他们的地方事务上有集体的和负责任的管理，同时迫切要求和王国整体联合在一起并从属于它。以上这二者形成了一种引人注目的结合，由此，又再度兴起了既趋向于维持君主政府的形态，又趋向于预先决定了君主政府向前进展的一支力量。而在实践上，已经发觉后一个目标是可能达到的——使具有固定性行政权的君主政府，不偏私地执行平等的法律、人身和财产的保障，和在代议制形式下的讨论自由数者结合在一起——达到最聪明的古希腊人都会认为毫无希望的程度。君主政府实际运行上这样一种改进，亦即常常为人们和古代叙利亚、埃及、犹太、希腊诸城和罗马相比较而谈论到这种政府的改进——连同一切已经确定的程序手续的增大了的力量，和已经植每于广大地域和人民之中的一切制度和信条的更大的耐久性——已经使得君主制情绪在过去两个世纪知识和政治经验两俱扩张的时期中，一直支配着欧洲人的心灵，虽然并没有不时发生的、生气蓬勃的反对运动。
如果我们掌握了某些重要希腊城市的这种政府的变迁的可靠记载，我们就可以从中获得教益了。既然没有这样的证据，我们除搜集亚理士多德的简短的语句，和其他谈到产生此种现象的原因的著作而外，简直没有别的办法。因为，既然类似的政府的变迁，几乎在同一个时候，是所在区域、居民部族、爱好习惯、财富大小大有区别的诸城市内的共同现象，它必定部分地来自某种一般的原因，而这是容许加以指明并作出解释的。
……人类社会的目的，……是过一种有德行的生活，……［不过］社会生活的最终目的，将不仅是德风广播，而且还有通过有德行的生活以达到享受上帝的快乐的目的。
（译自Grote：History of greece，Vce I，Mnited states Book Company part，Ⅱ ChX，P531—547）
蜜蜂有一个王，而在整个宇宙中有一个上帝……这是完全合乎理性的；因为一切多样体都是从统一中产生的……由此可以得出结论，人类社会中最好的政体，就是由一人所掌握的政体。（请注意，这是一个标志着理性是什么，和由理性出发，通过三段论法，推论出所谓必然的结论的一个极典型的例子）
既然一人执政是最优良的制度因而值得欢迎，既然像我们已经指出的那样，它经常有可能发展成为政体上说最坏的暴君统治，所以必须采取各种预防措施，使提供给社会的统治者不致成为暴君。首先，在可能的候选人中，无论谁被宣布接任王位，都应该具有使他不致成为暴君的德性……（这一条，中国传统再三强调过）其次，君主制度在组织上应作这样的规定，使国王一旦当政时，没有机会成为暴君。同时应该适当地限制王权，使他不能很容易地转到暴政方面去。（第57页）
1973年6月30日
从寡头政体所遭受的初次冲击——由于这些冲击，那么多寡头政体倾覆了——中，兴起了称做僭主的篡夺者，他们利用普遍的不满作为他们个人野心的借口，也作为其助力，而他们常常成功了，似乎蕴含着这类不满既是普遍的也是严重的。僭主兴起于寡头政体本身之中，不过格局却并不完全一样。有时候执政的行政长官，亦即寡头政体在某个短暂时期内转移给他重要行政权力的那个人，变得不忠实于推选他出来的人们，并取得了足够的权势，不理睬他们而永久把他的尊严保持下去——也许甚至足以转移给他的儿子。另一种情形，似乎更为常见的是，兴起了称做煽动家的名流，古代的、现代的史家一致把他画成令人厌恶的一幅图画：一个精力充沛而又野心勃勃的人，有时候甚至是寡头政体的一员，他作为无特权的民众的忧伤和苦难的斗士站了出来，博取了他们的好感，十分有效地利用他们的力量，以至使他得以用强力推翻寡头政体并自立为僭主。第三种僭主是，某个推定为富有的人，像雅典的库隆，甚至用不着受拥戴的借口，偶然因别处类似的冒险家的成功而受到鼓舞，雇用一支家兵队，夺取了卫城。还有一些虽然罕见的例子属于第四个变种——古代的王的后裔——他不再受寡头政体的约束或处于它的控制之下而受苦受难，他找到了压服他们的手段，借暴力勒索到和他的祖先因人民的同意而享受到的一样巨大的权势。在这上面还得加上一种，某几个希腊城邦的Esymnete或独裁者，他是一个公民，正式赋予给他最高和无限的权力，处于指挥武装部队的地位，由一支现役的亲卫队把他武装了起来，但是只是一时称做独裁者，而且是为了对付某种紧迫的灾难或毁灭性的内部纷争，这么擢升起来的那个人，总受到极度的信任，通常也是—个能干的人，有时候成功如此巨大，或者把他自己弄成共同体不可或缺的人，以至他的任期延长了下去，事实上他成了终身的僭主；或者，甚至共同体并不愿意承认他的永久的权势，他却常常强大得足以违反他们的意志，把这份权势保持下去。
维持一个不对任何人负责的王，然后想出要从他那里榨出责任政府来的种种附加条件，这确实是一种高度复杂的制度，虽然我们已经指出过，在现代欧洲这已变得为我们所熟知的了。简单得多而又明显得多的变革是，用一个或一个以上、任期不长、负责任的行政长官，把国王本身代替掉。这就是希腊事务的进程。低级的首脑们，原先组成会议为王效劳的，发现要取而代之，并由他们自己轮流行使治理职能是可能的；至于公民大会像从前那样不时地召开，而又不具什么实际的效能，大概是保存下来了。这就是遍及于希腊诸国（斯巴达例外）的转变实质上的性格：王制废除掉了，取而代之的—个寡头政体——那是一个集体商讨，多数表决决定一般问题，选出本身中的某一个人作为暂时的、可以责问的行政首脑的一种会议。英雄时代的王政废止时兴起来的总是寡头政体。到此为止，民主政体运动时代还远未到来，而人民——自由人的总体——的状况并没有因这种革命而立刻有所变化，无论是变好了还是变坏了。王的属性，分配其间，又由他们轮流当王的少数有特权的人，是那些等级上最近于王本人的人；也许就是王所属的、佯称为和王有共同的神或英雄世裔的某几个大氏族的成员。就我们所了解的而论，这种变迁似乎是像事变的自然进程那样来到的，也未见暴行。有时候王家世裔灭绝而未重新立王；有时候，某个王逝世了，他的儿子和继位者只被承认为执政官——或者完全把他撇在一边，以便从周围的等级中挑出一个议长Prytanis(7)（或总统）来。
克服暴政的弊害的办法应以公众的意见为准……特别在一个社会有权为自身推选统治者的情况下，如果那个社会废黜它所选出的国王，或因他滥用权力行使暴政而限制他的权力，那就不能算是违反正义。（第59页）
