荀子还提出了不同于孔孟的天道观。他认为天没有任何神秘的意义,它就是我们赖以生存的自然界。“天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。”(《荀子·天论》)大自然运行有其常规,不因为有明君才存在,也不因有暴君就不存在。能正确对待自然规律就得吉利,否则即遭凶险。自然界的一些奇特现象,是天地阴阳万物变化的罕见者,并没有什么神秘的意味。“怪之,可以;而畏之,非也。”(《荀子·天论》)他特别强调,对于自然不应该仅仅是企盼、歌颂,而应该用实际行动控制它,让它为人类服务。他说:“大天而思之,孰与物畜而制之?从天而颂之,孰与制天命而用之?”(《荀子·天论》)凡此种种,都表现了新兴地主阶级朝气蓬勃的战斗精神,表现了人类战胜自然取得生存和发展权利的自豪感。
孟子对儒家学说的另一贡献是他的性善论。儒家教人修养道德,为善不为恶,但是这样做的根据是什么呢?孔子对此没给正面答复,他说过:“性相近也,习相远也。”(《阳货》)似乎没有真正解决性是什么的问题,所以子贡说:“夫子之言性与天道,不可得而闻也。”(《公冶长》)孟子大大前进一步,他把善和人性联系在一起,认为人性是善的,人性中本来存在儒家伦理道德规范——仁义礼智,这是人和禽兽的根本区别。他说:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)恻隐、羞恶、恭敬、是非是四种人所固有的道德情感,是不用学习和思虑便有的“良知良能”。所谓仁义礼智就是人的天赋道德情感,人的良心。能扩充四种感情,古人称为“四端”,就可以把仁义礼智做成极大的事业,可以侍奉父母,保全四海。如不扩充四种感情,甚至反而戕害它们,那么人就会丧失善性——人性,而成为禽兽。孟子夸大了人的道德良心,以为它是天赋的,其实它是一定社会组织中的人,由于学习、实践道德规范,在内心逐步培养起来的。当然,良心决不等于人所学习的道德规范相加之和,从学习实践道德规范到良心的产生有一个飞跃的过程,但源泉仍然是社会道德规范和人对它的学习、实践。不过,孟子由此提出的性善论,对后世产生了极大的影响,成为整个封建时代的正统观点。
原始儒家指的是由孔子开创的,孟子、荀子发展的春秋战国时期的儒家。孔子死后,他的弟子们继承他的事业,传播他的思想。由于出身、生活条件以及性格、阅历的不同,他们对孔子的理解便各不相同了。因此儒家内部分裂为八个小的派别:子张之儒、子思之儒、颜氏之儒、孟氏之儒、漆雕氏之儒、仲良氏之儒、孙氏之儒、乐正氏之儒。(《韩非子·显学》)其中影响最大的是孟子的孟氏之儒,和荀子(荀卿,一曰孙卿)的孙氏之儒。
孟子思想的特点是大大地发展了孔子仁的思想。他是儒家仁义派的代表。在政治上,他把孔子“德政”发展为“仁政”。他认为,每个诸侯都应该从自己的仁心出发,对人民推行仁政。仁政的首要一条是“制民之产”,让老百姓有田产。孟子认为,民众有了稳定的家业,才会有稳定的思想,尊重现时的社会秩序;如果他们没有稳定的家业,当然不会有稳定的思想,就会干各种违法的事。行政长官作为民之父母,应该认识到,人都是要吃穿、养家糊口的,不能让他们辛苦一年,结果连家都不能养。照孟子的看法,在各种治民的方法中,最好的就是将土地分为公田与私田,公田归贵族,私田分给农民。让农民在公田上劳动,为贵族出劳役,他称之为“助”;公田上的农活结束,才可以在私田上劳动,私田上的收入属于农民自己。这就是井田制,标准的井田制是将一平方里900亩的土地划为九块,每块100亩,其中800亩分给八个农户,让他们各占有私田100亩,另外100亩是公田。在井田制的基础上,还要实行不违农时、封山育林等政策,从而取得用不完的财富,使人民“养生丧死无憾”。提倡经营蚕桑,养家畜家禽,使70岁的人可以穿绸吃肉;再将学校开办起来,灌输孝悌的道德观念;就可以做到“死徙无出乡,乡田同井,出入相友,守望相助,疾病相扶持,则百姓亲睦”(《孟子·滕文公上》)。孟子认为这就是王道政治。这样的目标在今天看来似乎微不足道,但是在当时却是很了不起的,所以孟子很有信心地说,能做到这点的人即可以“王天下”。
他还认为君臣之间不应该仅仅是臣服从于君,而应该相互尊重。他说:“君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇。”(《孟子·离娄下》)宋明以后的儒者主张“君教臣死,臣不敢不死”,反映了专制主义不断强化之后,君权的恶性膨胀和臣地位的下降。但孟子时代儒家还是生气勃勃的,敢于向君主要求尊重,而且认为君如不尊重臣,臣有权不尊重他,直至把他看作仇敌。
武王伐纣是中国历史上的重要事件,对于儒家来说,伐纣有一个以下犯上的问题。孔子心中这个疙瘩解不开,所以在听周武王的乐曲时说它“尽美矣,未尽善也”(《八佾》)。但孟子比孔子开明得多,他认为处死纣这样的君是正义的,不算以下犯上,不能说弑君,因为他已够不上君,只是一个匹夫。“贼仁者谓之贼,贼义者谓之残,残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”(《孟子·梁惠王下》)在君主制时代,这是非常解放的思想,无怪乎暴君们不能容忍。大搞君主专制的明太祖朱元璋,在起义反对元朝统治时,从来没有对孟子“民贵君轻”,“诛一夫纣”等等提出异议。可是当上皇帝之后,感到这些言论对自己不利,态度大变,于是咒骂孟子说:“这老东西如活到今天,我饶不了他!”按他的本意,《孟子》是应该废止的,但是尊孟的传统已历数百年,废止是不合适的,他于是命人删去《孟子》中85章这类文字,占全书的1/3,搞成一个所谓《孟子节文》,颁行天下。许多年中,人们只能读《节文》而不能读《孟子》。直到永乐年间方才重新恢复《孟子》的地位。
总之,孟子立足于人心,讲仁义道德,王道仁政。在他看来,国君扩充仁义之心便能实施仁义之政和王道,这样的国君为天下人心之所向,众人都以成为他的臣民为幸,他不靠耕战,只靠仁义即可王天下。不错,人心向背是决定胜负的重要因素,但这些因素必须转化为物质力量,才能实际起作用。在战争连年不断,军力和财力决定生死存亡的时代,孟子拿这种学说去游说诸侯,理所当然地被看作“迂远而阔于事情”(《史记·孟荀列传》),得不到诸侯的信用。所以孟子最后只好结束政治生涯,走着和孔子相同的道路,与弟子一起著书立说。
荀子强调礼义和分,决不是要对下进行严厉统治,像法家那样。他主张对人民实行德政,给以实惠,“选贤良,举笃敬,兴孝弟,收孤寡,补贫穷,如是则庶人安政矣。”(《荀子·王制》)一个政权能否稳固,全在民众是否安政。“庶人安政,然后君子安位。传曰:‘君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟。’此之谓也。”(《荀子·王制》)经荀子阐发的君舟民水,载舟覆舟的道理,受到历代大思想家和大政治家的重视。
撇开具体的政治、伦理思想,在形而上的层次上,《易传》具有两个不同的侧面。一方面它用道家和其他各家的哲学思想武装了自己,结合儒家政治伦理理念,发展出一套高明的哲学思想,对于自然、社会给了高度概括的说明;但是另一方面,它又迁就易经体系的旧框架、旧思思想,阐述一系列神秘主义的理论。这两个方面对于后世都有重大影响。
礼为什么能有如此巨大的作用呢?荀子用他的社会学思想解释说,人有许多地方不如禽兽,但人能支配利用它们,最根本的原因在人能合群。“人何以能群。曰分〔fen奋〕。分何以能行?曰义。故义以分则和,和则一,一则多力,多力则强,强则胜物……”(《荀子·王制》)所谓分指的是名分,即人的社会地位。他认为要使群能存在,人的地位权势就不能一样,一样就没有统治、管理,也就不能统一,群就要瓦解。圣王有见于此,所以制定礼义,把人分为贫富贵贱,于是有了分,也就保住了群。由于当时人们的等级观念根深蒂固,所以荀子错误地以为凡有组织、领导、管理的地方,必然有人的身份等级的差别。这当然是不对的,不过由这里也可看出荀孟之间的差异,孟子以为伦理道德等等的根源全在人心,荀子则认为其根源在人类社会,在社会组织的需要。荀说要比孟说更接近实际。
汉代史学家司马迁和班固都认为孔子首先传《易》,从他开始,《易经》有一个独立的传授系统。秦人不禁易学,所以这个系统直到汉代没有间断。他们开列了一个大体一致的历代传人的名单,其中不仅有鲁人,也有楚人、齐人。鲁是儒家的故乡,楚是道家的故乡,齐是管仲学派的故乡。据此,我们可以合理地推测,《易传》的作者就是这个群体中特别是处在战国中后期的传人,他们不仅继承了孔子的易学思想、儒家学说,而且在与各家的交流、比较中深感儒家思想在世界观方面的不足,从而汲取并改造家乡文化,对它加以弥补。这就是《易传》中道家思想、管仲学派思想等等的由来。
他特别重视礼的作用,认为:“礼者治辨之极也,强国之本也,威行之道也,功名之总也。王公由之所以得天下也,不由所以陨社稷也。故坚甲利兵不足以为胜,高城深池不足以为固,严令繁刑不足以为威,由其道则行,不由其道则废。”(《荀子·议兵》)礼是治理的准则,强盛的根本,有它才有威严,有它才能建立功名。没有它即使有坚甲利兵也不能取胜,有高城深池也不能稳固,有严令繁刑也不能树立威信。诸侯行礼义可以得天下,不行礼义则亡国丧邦。不过,荀子的礼和孔子的礼已经有了很大差异。孔子心目中的礼是周公制订的周礼(当然包括孔子对它的损益、改进),而荀子的礼已经是战国时代的产物,是后王的创造,它包括法的大原则和道德的内容:“礼者,法之大分,类之纲纪也。”(《荀子·劝学》)
儒家思想中,哲学是其弱项,《易传》的出现弥补了这个缺憾。《易传》提出“生生”的观念,解释世界万物的产生。它认为,世界从混沌中诞生,这个混沌就是太极,太极中有阴阳两种势力,由于它们的分化,产生天地,天属阳,地属阴,天地相感产生风雷、山泽、水火和万事万物。阴阳相感是永恒的,所以“生生之谓易”,“生生”便成为易的重要原则和世界的基本画面。它认为,天地万物莫不处在变化之中,由于日月的推移,有了昼夜,由于寒暑的推移有了四时。变化的原因仍然在于阴阳,它说:“一阴一阳之谓道。”(《系辞上》)阴阳的相互感应和相互推移构成世界的运动变化。世界是什么?世界就是天地万物的运动变化。可以说有了阴阳就有了世界,没有阴阳就没有世界。它说:“乾坤,其易之蕴邪!乾坤成列,而易立乎其中矣。乾坤毁则无以见易。易不可见,则乾坤或几乎息矣。”(《系辞上》)乾坤也就是阴阳,而易,不但指易经,也指整个世界。《易传》中的阴阳变易思想是从老子那里学来的,但它超过了后者。老子主张柔弱胜刚强,所以只要弱不要强。但是《易传》却要人保持坚强:“天行健,君子以自强不息。”(《乾卦·象传》)这就使儒家的进取性格得到了理论上的说明。当然这是总的精神,并不妨碍在具体情况下持委曲求全的态度。
另一方面,他与孟子的仁政思想也有不同。孟子企图仅仅依靠仁政统一天下,荀子则认为在各诸侯国都武装到牙齿的情况下,光有仁政是不够的,要想维持生存,进而统一天下,必须实行耕战政策,加强国家实力。拿兵来说,孟子强调仁义而排斥兵,法家强调兵而排斥仁义。荀子认为这二者是可以结合在一起的,因而提出“仁义之兵”的思想。他提出,仁者是爱人的,所以反对危害人民的暴行,义者是守理的,所以反对伤天害理的勾当。仁义之人用兵不是为了争夺,相反是为了禁暴除害。“故仁人之兵,所存者神,所过者化,若时雨之降,莫不说喜。是以尧伐驩〔huan欢〕兜,舜伐有苗,禹伐共工,汤伐有夏,文王伐崇,武王伐纣,此四帝两王,皆以仁义之兵行于天下也。故近者亲其善,远方慕其德,兵不血刃,远迩来服,德盛于此,施及四极。”(《荀子·议兵》)他这里实际是区别了正义之师与非正义之师,正义战争与非正义战争。他正确地指出,不要仁义只要武力,是不能成功的;但是只要仁义不要武力也是不能成功的。仁义、公正要在世界上实现,不能光靠说教,还必须有实力包括军事实力做后盾。孟子不懂这点,否定一切武力,所以被目为迂阔,其说不得实行。荀子提供了仁义礼乐同兴,文治武功并举,非常成熟而且行之有效的政治理论。所以荀子思想既不同于法家的刻薄寡恩,也不同于孟子的轻视军事力量,而是仁礼结合、宽严适中的政治理论。他的学生韩非、李斯片面发展了他的理论,提出了专靠严刑峻法实行统治的法家思想,这种思想帮助秦始皇迅速统一了中国,但也因鼓励暴政,使秦二世而亡。
荀子(约公元前325—前238年)名况,字卿,亦称孙卿,战国末叶赵国人。曾长期在齐国稷下学宫从事研究和讲学,很受齐王重视。后因有人诬陷,出走到楚国,做过兰陵(在今山东峄县东)令,罢官之后著书数万言,阐发自己的儒学观点,这就是《荀子》。荀子的看法与孟子不同,所强调的是礼乐。他把儒家、齐国稷下学派、前期法家的理论综合在自己的理论体系中,形成集先秦诸子之大成的荀学。
《易传》的神秘主义表现在以下几个方面。首先它认为,易的卦爻象是一种天启。天垂象显示吉凶,然后圣人学习它才画出卦象。其次,数也具有神秘性质,易中的数就是天在《河图》《洛书》中向人显示的数,一、三、五、七、九为天数,二、四、六、八、十为地数,合起来是55,这个数穷尽一切运动变化。确定卦爻为阴为阳的蓍〔shi诗〕草,也是“天生神物”,圣人拿来用的。因此,易与世界有一种神秘联系,只要运用得当,它可以预告吉凶祸福。
孟子积极保卫孔子的思想传统。当时杨朱的为我思想,墨子的兼爱思想盛行于天下,“天下之言,不归杨则归墨”(《孟子·滕文公下》)。“为我”是对国家政权组织和君主制的否定,“兼爱”是对家族组织和父权制的否定,两者都向儒家礼的观念提出严重挑战。孟子大声疾呼,对杨墨提出尖锐的指控:“杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也。”他常常与杨墨之徒展开辩论,他说:“予岂好辩哉?予不得已也。”(《孟子·滕文公下》)
孟子主张民贵、君轻,他说:“民为贵,社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫,诸侯危社稷则变置……”(《孟子·尽心下》)民之所以重要,是因为社稷存亡,君主废立全在民心的向背,天子之所以为天子,不是因为他有势力,而是因为他得到民众的拥护。所以君主的地位不是一成不变的,当他的行动危害社稷,引起民众的不满之时,就应该更换。民贵当然不是说民比君更尊贵,而是封建社会思想家看到民众地位的重要性,对人民的作用最大限度的肯定。
原始儒家发展中有一件大事,这就是战国中后期《易传》的出现。《易传》是对于《易经》的解说,包括《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》、《说卦》、《杂卦》,其中《彖》、《象》、《系辞》皆有上下篇,所以共为10个部分,也叫做《十翼》。翼,辅佐,谓《彖》、《象》等10个部分都对《易经》有解释功能,使易道明于天下。《易传》融会各家思想,但以儒家为主。它坚持儒家的政治、社会与伦理思想。《系辞传》开头便说:“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。”这就是说,天地一上一下,一高一低,实际上是区分了贵贱的等级,因此社会上贵贱之分,在天地那里就有它的基础,是非常自然,非常合理的。它强调家族和宗法制度的重要性,《家人》卦的《彖传》认为,在家族中实现了“父父,子子,兄兄,弟弟,夫夫,妇妇”,就能使家道正。由于宗法制是社会的基础,所以家正之后,天下即可以定。它以儒家仁义为道德准则。《说卦》指出:“昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理,是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰人与义。”它重视教化的作用与意义,《蛊》卦的《象传》说,君子学习了蛊卦,便体会到教育民众,培养其德行的道理。《易传》中也有道家与管仲学派的思想,但是这些思想经过了改造,用来为儒家思想做世界观方面的论证,与原来的体系脱离,成为儒家思想的组成部分。这说明《易传》属于儒家,是儒家思想的一个新发展。
孔子认为,人的实际遭遇、物质生活由命决定,而人的道德生活则由人自己决定。孟子同意这个观点,并从性命关系上做了新的解释。他说:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。”(《孟子·尽心下》)声色臭味安佚等感官需要是性之所欲,但能否满足,满足到什么程度是命决定的,所以君子不把它们看作性,不以为是必须实现的人性的要求,命运怎样就怎样,不争不怨。他又说:“仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”(《孟子·尽心下》)仁义礼智天道等等客观上能实现多少受命运的限制,但积极追求、努力实践它们则是人性的精神需要和内在使命,由自己决定,所以君子不把它们看作命,不认为在这些方面可以无所作为,随波逐流。
荀子对于自然和社会都有精辟的见解,他在认识世界的同时,对人的认识也进行了认真的考察。他将认识的主体与客体进行了清楚的区分,认为能开展认识活动的是人的性,而所认识的对象是物之理。人之性能够认识物理,物理可以被人认识。对于他来说,世界的可知性是没有疑义的。一方面,他肯定认识的无限性,知识积累的无限性。他的一句名言是:“学不可以已。青,取之于蓝而青于蓝,冰,水为之而寒于水……君子博学而日参省乎己,则智明而行无过矣。”(《荀子·劝学》)这就是说,持续地进行知识积累就会进入高一级的境界。君子应该不断学习,掌握丰富的知识,并且以自己的经验心智加以考察,这样就可以使自己更加聪明并且不犯错误。但是另一方面,他并不主张将精力消耗在自然知识的追逐上。物理是无穷的,人如果去研究它,那就永远没有尽头。所以他说学习实际上是学如何停止学习。人应该停止在什么地方呢?应该停在“至足”上。在这方面,圣王也是我们的榜样,圣能尽人伦,王能尽礼制。到了能尽伦尽制的地步,认识便完成了自己的使命,可以停止了。希腊的哲人对于自然之理有极大的兴趣,而儒家的圣贤们包括荀子这样的大学问家在内,都缺乏研究自然科学的热情。这是中西明显的不同之处。
荀子也很重视乐。他说乐〔yue月〕也就是乐〔le勒〕,人的快乐要表现在声音和形体动作上,形成歌舞,这就是乐。乐可以是邪辟的,也可以是善良的,全在如何引导。圣人对乐加以规范,使其内容健康,这种乐能深深地打动人心,可以引导人们向善,可以移风易俗。“先王导之以礼乐而民和睦”(《荀子·乐论》),在荀子看来,乐与礼一样具有教化的作用。
孟荀两派对儒学的发展都起了积极的推动作用,但因两派强调的重点不同,它们的历史命运也不同。孟子学说迂阔,不能适应战国时代的历史条件,所以未受信用,但是在汉代特别是宋代以后,他的性善说、心性观与当时的理论思维十分合拍,因而备受重视。荀子学说启迪了后期法家的思想,它的许多观点为后者吸收,应该说它在秦统一六国的过程中起了作用。后来的统治者不行仁义但标榜仁义,刻薄寡恩却硬要与法家划清界限,于是荀子就成了他们打击排斥的对象,这当然是很不公正的。
《易传》对于中国哲学曾产生巨大影响。就易学来说,从象数方面进行研究的象数派,如汉代京房、焦赣的易学,从哲理方面进行研究的义理派,如魏晋王弼的易学,都是从《易传》中发展出来的。各派分别继承《易传》的一个方面,发展成完整的体系,并形成流传久远的学派。就整个中国哲学的发展来看,在玄学和理学产生之际,思想家们都曾回过头去,从《易传》中汲取智慧。王弼作《周易注》,周敦颐作《太极图说》,邵雍作《皇极经世》,程颐作《周易程氏传》,张载作《横渠易说》,表明他们对于周易经传的关注。《易传》的智慧对于他们解决吸取佛老思想,创造哲学新体系的问题,有巨大意义。
荀子认为知识有许多层次,其中有感性的,有理性的,有实践的,一层比一层高。光有闻见而无心知那就会产生谬妄,光有心知而不去实践,那就会出现困惑。不但能坐谈道理而且能起而实行,那才是对于事物有了真正的认识。所以他说:“不闻不若闻之,闻之不若见之,见之不若知之,知之不若行之。学至行之而止矣。”(《荀子·儒效》)
孟子(约公元前372—前289年)名轲,战国时代邹国人。《史记·孟荀列传》说他“受业子思之门人”。孟子思想敏捷,能言善辩,也和孔子一样聚徒讲学,游说诸侯。不过孟子时代,士阶层进一步壮大,成为举足轻重的政治势力。虽然孟子所说的,诸侯仍然不听,但待遇比孔子大大不同。他乘车出去,后面总要有几十辆车跟随,而且有许多人服侍。
荀子礼治思想的根据是他的性恶论。什么是性?他说:“凡性者,天之就也,不可学,不可事。”(《荀子·性恶》)这种天生的不学而能的性,有好利的特点,发展下去必然产生争夺;有憎厌的特点,发展下去必然残害他人;有耳目之欲,发展下去就会产生淫乱。所以说“人之性恶”(《荀子·性恶》)。因此,为了使人为善,必须用外力加以矫正;而能使人性改变的力量,是师法、礼义。“今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治。”“古者圣王以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义,制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也,使皆出于治,合于道者也。”(《荀子·性恶》)所以礼义并不是人性中本来固有的,而是“人之所学而能,所事而成者也”(《荀子·性恶》),凡“可学而能,可事而成之在人者,谓之伪”(《荀子·性恶》),因此他说“人之性恶,其善者伪也”(《荀子·性恶》)。伪是人为的意思。从善是社会培养、教育的结果这点看,荀说优于孟说,但荀子把人性看作本恶,仍然是一种抽象的人性论。被他当作性恶根据的都是人的自然属性,本无所谓善恶。真正的人性是具有这些自然属性的人,通过社会生活的熏陶、培养,通过自己的社会实践形成的社会属性。因此,荀子所谓“伪”的,倒真的近乎人性。
孟子主张有利于农民,但并不同意许行、陈相等人的农家观点。农家认为,统治者应该与农民一样参加劳动,政务利用早晚吃饭的时候来处理。这是一种绝对的平等观。孟子持相反的观点,认为社会必须有分工:百工从事制造陶器、缝衣制帽等工作,必须与务农分工,人不可能边务农边做百工;同样治国与务农也要有分工,人不可能边务农边治理国家。他说,治国的人是劳心者,务农的人是劳力者。劳心者是管理者,劳力者是被管理者,劳心者不能参加体力劳动,要由别人来养活,而劳力者则要参加体力劳动,去养活劳心者。不然这个社会便无法维持。分工是人类进步的标志,农家否定分工当然是不对的,但是孟子在这里只看到分工的合理性,却没有看到,它给了一部分人利用分工对于他人进行剥削和统治的机会。缺少必要的监督,管理者便会将职权变成特权,对社会造成危害。