在伊斯兰教的伦理道德观念中，原没有“五伦”、“五常”、“五德”(“五典”)这一类概念。中国伊斯兰教义学家把儒家的“三纲五常”完全移植于伊斯兰教义中。可以认为，伦理思想方面的一致性是儒家思想得以向伊斯兰教渗透的主要原因。在中国伊斯兰教义学中，“五常”的内容与儒家没有什么不同。但是，“五常”的排列顺序却与儒家有别。这同样是一种改造性的融合。中国伊斯兰教义学认为，五常应以“夫妇”为首。它并不是从生物学角度来论证夫妇应为首常的，而是把夫妇关系放在本体论高度去认识的，认为夫妇关系体现了“仁”，体现了“乾坤交泰”、“造化之根”。这种认识或许是受了明代思想家李贽的影响。李贽在论述伦常时即把“夫妇”列为首伦。有人认为，李贽的先人是穆斯林，可谓事出有因。
中国伊斯兰教义学家们以中国传统思想来阐释伊斯兰教理的汉文著述，被中国穆斯林奉为经典，称之为“汉刻它布”，即汉文经典。中国通用汉语的穆斯林，除《古兰经》外，主要是学习这些“汉刻它布”。伊斯兰教传入中国后，始终存在着一个发展方向问题。由于有了“汉刻它布”，使这一问题得以解决。
在伊斯兰教义学说发展史上，关于真主本体的单一与属性的殊多的关系问题，一直存在着争论。中国伊斯兰教义学家认为，真主有本体，而真主本身不具有任何属性。它是独一的，无偶的，无形象的，在时间上无始终，在空间上无方所，超然物外，语言不能描述，感官不可感知，思维不容虑想。一句话，真主是单一的，没有叙述性的德性。这时的真主是不可以认识的。同时，真主有“体”、“用”之别。当着真主同其他事物发生关系时，真主不再是单一的。它要体现出自身的“用”的功能来。但“用”又决非是真主本身。虽然“体用不即不离，分之不开”，但毕竟“合之有别”，分体、分用。这时的真主就具有了可以叙述的属性，因而成为可以认识的客体。但被人们认识所捕捉的，也只是真主之用，而非本体。用，是通过“数一”环节来体现的。但是，对于部分特殊的信徒来说，是能够“由其用自达其体”的。因而，真主又是可认知的。
在前面，我们述及中国伊斯兰教义学的两个问题：宇宙观和认主学。这两个问题实际上是一个问题的两个方面。王岱舆说：
中国伊斯兰教义学有一个“体一”概念。它是说，人们在体认真主时要走一条同真主造物时完全相反的路线：由体一进而数一，由数一进而真一。在这里，宗教神学的宇宙观同宗教神学的认识论合二而一了。在认主学方面，中国伊斯兰教义学家们的主要贡献，在于对“真赐”这个概念的阐发上。“真赐”，是阿拉伯语“伊玛尼”的意译。“伊玛尼”，现通译为“信仰”，尤指“信仰的内悟”。中国伊斯兰教义学家把儒家的“明德之源”思想和佛教的“佛性”学说纳入了“真赐”之中，从而使这个概念在内容与形象上变得更加丰满，也更加适应周遭的文化氛围。中国伊斯兰教义学认为，真赐就是明德之源，同义而异名。真赐是真主先天赐予的。人有了真赐才成其为人。真赐的存在恰好说明：人具有先天的内在的宗教性。所以，“真赐”同“佛性”、“真如”也是同义语。所谓“体认真主”是什么意思呢？现在比较清楚了，就是使真主赐予人们内心的信仰基因即真赐，再回到真主那里去。在认主的最高境界里，人同真主的直接交契就是这样完成的。换句话说，是在人格分裂即在“精神”(中国伊斯兰教义学称为“真我”或“先天之我”)与“自我”(中国伊斯兰教义学称为“幻我”或“后天之我”)分裂的基础上达到和真主的同一的。与真主同一的是“真我”而不是“幻我”。而在我们看来，那个“幻我”才是实实在在的、具体的、有血有肉的人。所谓“真我”就是那个神秘的“真赐”，它是自我得以认主、归主的根据。
这就是说，真主造人，“自上而下”，这是“降”，是创造过程；人认真主，“自下而上”，这是“升”，是复归过程。于是，纷繁的世界就变得这么明了简单，以至一切运动变化都可以纳入这样的两个过程：主造人，人认主。世界似乎就在这个简单的公式里存在着。
中国伊斯兰教义学以儒家“体用”、“本末”思想比较圆满地解决了真主属性问题。
在中国伊斯兰教义学这里，因为真主有体、有用，所以它既是单一的，又不是单一的；既不具有叙述性属性，又具有叙述性属性；既是不可以认识的，又是可以认识的。这种思辨性特征，很值得注意。
无极先天乃初种之时，自上而下谓之降，是为原种，始无作证也。人极后天乃灌溉之时，自下而上谓之升，本因结果也。树藏种中，果从树显。返本归原，果即是种。虽然不二，实有增益。(《清真大学》)
中国伊斯兰教义学还把“五功”同“五常”、“五德”联系起来。五功是尽天道，五常是尽人道。两者是人类人格完成即达到完人目标中必须修持的两个方面。五德或称五典，是指“仁、义、礼、智、信”而言。中国伊斯兰教义学认为，五德是基础，是五功的内在根据，而五功则是五德的外在表现。五功的目的就在于启发人们的内德。
