凡圣人之教，论人心底的善恶，绝无其事。……守先王之礼，处事用先王之义，外具君子之仪容者，是即为君子，并不问其内心如何也。
当然，并不是说，父子之间没有爱的自然情感。这里只想说明，中国儒学把这种自然的爱（也包括母子的爱）塑造转换成一种非常社会化的理性情感，即把自然情感纳入特定社会所要求的“合理性”的规范法则之中，追求它们的交融统一。中国儒学讲求的“慈”、“孝”，是父母必须具有某种权威地位和道德责任来养育、规范和教导自己的子女，子女则必须服从、接受这种管辖、规范和教导，并终身供养、敬重父母来作为回报。这里的情感关系就远不只是父母与子女之间的爱的自然情感，而是为了维系整个家庭、家族以至社会的一种理性化了的要求。也就是说，在爱的亲情中，已经渗入和融合了强大的社会所要求的“合理性”。并且，以这种情感理性化的父子关系为轴心，扩而充之，通过从远古的“礼乐教化”到后来的“家规”、“族训”，以“三纲五伦”为准则，把人的各种自然性的情感欲望（包括以夫妇一伦来概括的男女性爱关系），与社会要求的“合理性”紧相联系，使情感里面注入、渗透或交融着理性，亦即将情感本身规范化和理性化，从而极大地减弱了或脱离开具有种种强大本能力量和盲目性的自然情欲或原始冲力。所谓“文化心理结构”，归根结底，本就是指在文化传统长期塑造下的人们心理中情理结构的特定状态，它主要为表现自然情欲和社会理性的不同比例、配置和关系的组合。[4]由于儒学的这种作用，情感被高度地、甚至过度地“合理化”；自然情欲、兽性冲动、本能要求等原始力量被长期规范、控制、消融在强大的礼乐教化即社会理性之下。当然，如弗洛伊德所指出，任何文明均有此特点。但重要的是，中国不仅在这一方面通过家庭以父子关系为核心而异常突出，而且它还有与此紧相联系的另一方面。
中国伦常所塑造的理性化的情感，其中由于具有理性化的相对性和条件性（如前引的“君使臣以礼，臣事君以忠”，“父慈子孝”，“兄友弟恭”等），因此也就赋予个体有更多的选择权、自主权和独立性。包括孔子被问及“三年之丧”时，不也对宰我说“汝安，则为之”吗？这即是允许个体有自主权力，要求个体经过理性思考，作出自己的判断、选择和决定。尽管这判断仍以情感（亲子之情）为基础，但它重视的是通由自己的理性所作出的情感态度和行为，而不是非理性的情感顺应和盲目服从。
[6]“宰我问于孔子曰：‘……黄帝者，人邪，抑非人邪？何以至于三百年乎？’孔子曰：‘……民得利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年，故曰三百年。’”（《大戴礼·五帝德》）“子贡曰：‘古者黄帝四面，信乎？’孔子曰：‘黄帝取合己者四人，使治四方，不计而耕，不约而成，此之谓四面。’”（《太平御览》，卷七九，引《尸子》）“哀公问于孔子曰：‘吾闻夔一足，信乎？’曰：‘夔，人也。何教一足？彼其无他异，而独通于声。尧曰：夔，一而己足。使为乐正。故君子曰：夔有一，足；非一足也。’”（《韩非子·外储说左下》，又见《吕氏春秋》等）
在这里，“孝”也脱开亲子爱这一真实的人世根源，失去了中国实用理性所要求的合理性和相对性，而具有神秘的本源意义，从而与“忠”合为一体。人间的自然情感被代之以对神的敬畏情感，忠于天皇、藩主、集团的非理性的“恩报”之情，远高于和重于血缘伦常的理性亲情。古学派山鹿素行在规定武士道德时便说：“得主人而尽奉公之忠，交朋辈，厚信，独慎身，专在于义。而己身之父子兄弟夫妇乃不得已交接也。”[17]在这里，对主君的“忠”、朋友的“义”便重于家庭成员的亲情。所以与中国由“孝”到“忠”的途径恰好相反，这里是由“忠”到“孝”，由“忠君（神）”到“孝亲”。实际上，似乎可以说：这是本土的“忠”于主君、神明的行动赤诚，以儒学的“孝亲”及各种伦理范畴如礼义、诚勇、勤俭、廉洁等等为语言、为法则，借以规范成形，来展示、来发展。也就是说，本土神道武士道的心魂早已深入渗透在所接受的儒学之中，主宰着它的发展方向，形成了日本儒学的基本特征。这也就是前述武内义雄讲的符合日本国情的日本儒学“忠孝一本”的“诚之道”。因之，日本儒学的“诚”是与“忠”于神的敬畏紧相联系的神秘情感，与中国儒学以“孝亲”为本推而广之的“仁”的人文情感有所不同。
中、日文化和中、日儒学的不同，明显地在“忠”、“孝”问题上表现出来。
[3]在日本传统中，相对说来，妻子有更多的独立性和更大的财产支配权。与中国重男轻女相比，日本有重女轻男的一面，也更娇惯幼小儿童，更重视其心性的自然成长。“小儿之好游戏，常情也。若于道无害，不可强迫压抑而屈其气。”（《和俗童子训》。源，第152页。当然，这不排除武士道传统对年岁较大儿童的严厉教育）日本学者认为：“构成日本社会的原理基本上可以说是一种母性原理。”（源，第143页）
[15]《西铭讲义》。严、源，第231页。这若与中国儒学所讲“父母即乾坤，乾坤大而父母亦不小”（王夫之：《读四书大全说》，卷八）等相比，人文精神之差异分明。
[4]本文所谓“情理结构”等等，只是某种哲学的抽象视角，并未提出具体的结构图式，不是心理学或社会学的实证研究。
[14]《慎思录》，见《益轩全集》卷二。冈，《贝》，第115页。
[5]参看Ruth Benedict、江上波夫等人论著。尽管日本有人反对，但我愿接受此说。
[9]《圣学问答·辨道书》。丸，第195页。
中国时贤则多喜论中日文化、中日儒学之同，本文颇重其异。盖不明异，则不足以明世界文化因多元而需互补之重要。“声一无听，物一无文”，“和实生物，同则不继”。孔子曰：“君子和而不同。”此于个体修养、于文化发展，均何莫不然？！
[11]森岛通夫：《日本为什么会成功》，李，第26页。
[10]《武内义雄全集》，第四卷，徐，第6页。
父母祖先肉体也是从天地之灵分出的……因而自己的肉体与宇宙及神为一体。明晰地理解这一真理，按此行动，即为从于此道。[16]
许多日本学人都论及中国重“孝”、日本重“忠”的区别，[18]本文不过将此问题提到文化心理和情理结构角度予以审视罢了。
日本则不然。日本不仅保存了许多神话，神道观念也始终浓厚；而且，如前所述，它虽然输入了朱子学和阳明学，但其神道与经验论结合所致力的是外在理性的建立，即对行为规范、姿态仪容等礼文细节的坚决确立和严厉执行，而并未去着重内在心性的塑造，特别是没有致力于各种意念、情欲具体的理性化和“合理化”即道德化。古学派的太宰春台（1680—1749）曾明确说道：
正因为非常重视血缘，在中国，“孝”是“忠”的基础。《论语》全书的第二章便是“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也”。汉代有“求忠臣于孝子之门”的提法。在这里，“孝”是关键和根本，为政府所提倡（“举孝廉”制度），为社会所崇尚。但中国儒学这一重要根基在日本则并不坚固。在日本，“忠”比“孝”更关键，更为根本。古代日本武士们拼性命，舍头颅，效忠于主人，“把生命看作臣事主君的手段”，[2]“忠”本身就是生活目标和道德职责，具有最根本的价值和意义，被认作是人生归宿之所在，而与孝亲可以无关。甚至今天还可以看到一个普通职员为公司或企业的利益献身自杀，而不顾及自己的父母妻儿的现象。这在日本文化心理感觉是相当自然的事情，在中国便很难理解或做到。尽管中国儒学早也有“大义灭亲”、“忠孝不两全”之类的教导，但从原典起，中国儒学更多讲“孝”，甚至有舜可以舍天下而背负犯罪父亲潜逃的故事（《孟子》）。至今，家庭观念之浓厚，仍是海内外中国人特色之一。
日本不同。日本人比中国人不仅对理性、思辨、推理等等更加缺少兴趣和能力，而且重要的是，其情感受理性的规范、渗透、交融，或者说其理性化特别是合理化的情况、程度，即其情理结构的状态，与中国有相当大的差异。它保留着更多的自然情欲、本能冲力的原始状态和非理性的因素。一些日本文化的研究指出，日本精神或者日本文化中常常可以看到矛盾的两个方面：一方面是坚持传统，固执保守，相信命运；另方面又讲求功利，适应现实，好奇进取；一方面是彬彬有礼，循规蹈矩，顺从胆小，随波逐流，文雅爱美，极端的自我克制和压抑，这是他律强制，即外在的理性约束；另方面又是野蛮无礼，凶残冷酷，好斗嗜杀，极端的自我放纵和发泄，这是情欲冲动和内在非理性的展露。这种突出的双重性格，在今天的日本人的日常生活中，也仍可看到。学者们描述了这种现象。[5]但为什么会这样？我以为，这正是由于日本传统文化积淀所造成的内心情理结构的表现。
在天地孕育之前，孝即为天之神圣之道。不仅天、地、人，且一切创造物皆由孝生。春与夏，秋与冬，雪、雨与露，亦均由孝所育。仁、义、礼及知皆为孝之原理。孝如魂灵在人而存于宇宙间，它无始无终，无孝即无时间，任何生物皆不存。整个宇宙不存在无孝之物。
这里，“孝”不但与血缘纽带的自然情感分离，而且，其关系是：首先是“事亲如事天”，“天”比“亲”更基本、更首要。这与同是朱子学派的佐藤直方所说“以天地为亲生父母，以出身父母为与天地之继”[15]同一逻辑，也是“天”在父母之先、之上。
我国吸取了二千多年前的中国文化，受到儒教的影响。但我们的祖先并不是囫囵吞枣，而常常是批判吸取，形成了我国独特的发展。首先在五经为中心的吸取时代，从《春秋》三传中排斥《公羊传》、《穀梁传》，仅肯定《左传》，抛弃包含在中国儒教的革命思想，使其和我国国体一致。其次，即使是新儒教，在中国，朱子学和阳明学或者程朱学、陆王学始终是相争反目的，但传入我国之后，双方都已日本化，结果同化为一种精神，发展为忠孝一本，至诚本位的国民道德。忠孝一本的思想主要是从朱子学展开的，至诚之道主要是由阳明学发展的，结果由于将忠孝两方面归为一种诚之道，忠孝便合为一本。同时诚之道开始含有具体的内容，这就表现为日本儒教的特色。如果将日本和中国的道德思想进行比较的话，二者在极力主张以家族制度作背景的道德五伦这点上，是完全一致的。然而相对于中国的五伦以家庭本位重孝，日本的五伦不同的是用国家主义来提倡忠孝一致，忠比孝更处其正，这种区别的根据在于两国的国情不同。[10]
【注释】
什么不同的“国情”呢？多山岛国艰苦的稻作、渔猎均有赖于由历史形成的特定集团成员之间的协同合作，“忠”于该集团、行业、地域及其首领就比家庭的“孝”更为生存、生活的必要条件。这大概是其物质方面的传统“国情”（这一社会根源极为重要，但不在本文范围）。与此相连，其意识形态和文化心理上的神道信仰也是重要“国情”。在中国，不但返“礼”归“仁”，以“孝亲”为本的“仁”高于“忠”，而且同样突出的是“仁”中有“知”。“仁”乃“全德”（朱子），“仁者……可欺也，不可罔也”（《论语》），“仁”不只是一颗爱心而已，“仁”中仍在有理性在。孔子常“仁”、“智”并提，孟子则“仁”、“义”并举，而且把与“智”密切相关的“是非之心”列为“人性善”的“四端”之一。荀子有“从道不从君，从义不从父”的明确说法。《孝经》要求“父有争子”，“故当不义，子不可不争于父”等等。可见，即使是“仁”—“孝”的情感，也仍然有“是非”的“智”、“义”或“道”的理性原则贯注其中。它注重的仍然是情感与理性的交融和统一。至于由“孝”提升的“忠”，则更有其理性的条件和制限，重视“君臣以义合”，“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语》）“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子》）所以才有汤武革命“顺乎天而应乎人”（《周易》）的观念。沿此线索，汉代公羊学讲“禅让”、“明三统”等等，更是以循环天道观的理论形态来表述的儒学外王论，它虽是某种信仰，却依然是理性主义的。中国民间也向来反对所谓“愚忠愚孝”，总注意要“讲出一个道理”来。日本则完全不同。日本的“忠”作为神道观的主要内容之一，是一种神秘性甚强、要求彻底献身的非理性的情感态度和行为准则，它高于世间人事的是非标准和理性了解。“忠诚的意义在中国和日本也不相同……，孔子所说的‘臣事君以忠’，在中国被解释成臣子必须以一种不违反自己良心的真诚去侍奉君主；而日本则把此话解释为‘家臣必须为自己的君主奉献出全部生命’。”[11]天皇被认作（实际上是信仰为）“肉身神圣”，因此，本也来自中国的“君即使不君，臣亦不可不臣”（孔安国《古文训传孝经序》）这句话，在日本便诠释成绝对的、无条件的天经地义。所以日本大儒山崎暗斋、浅见纲斋等都要著文驳斥孟子的放伐论，斥责汤、武为“杀王的大罪人”。这都是因为“忠”在日本根本上与神明相连，它指向的是超越是非善恶的最高存在，不可能是理性研讨、了解的对象，绝对服从便成了唯一准则。从古代武士道为藩主战斗，但问输赢、不论是非，只讲“恩义”、唯“忠”是尚，到二次大战全体军民为天皇誓死血战，不惜“一亿玉碎”，而天皇一声令下，也可立刻投降，绝对执行。这种在日本是无可置疑的态度，在中国可能被看作是不问是非曲直的非理性“愚忠”。而中国人所赞赏的不出仕的隐士则可能为日本人视为不忠。[12]总之，中国的“忠”来自对人的诚挚（“为人谋而不忠乎”），从而是有条件的、相当理性的；日本的“忠”来自对神的服从，从而是无条件的、相当非理性的。
[2]新渡户稻造：《武士道》，中译本第57页，商务印书馆，1993。下简称“新”。
[16]引自贝拉（Robert Bellah）《德川宗教》，中译本，第87页，牛津大学出版社，香港，1994。下简称“贝拉”。
阳明学派也如此。特别是中江藤树将“孝”普泛化，并将之提升到最高位置，成为贯串天、人、万物的“本体”：
这与中国儒学特别是宋明理学极端强调内在心性修养（成德之教）相比较，其差别至为明显。
即便言“孝”，中国和日本也有某种差异。中国儒学的“孝”突出标明的是父子关系：所谓“父慈子孝”，所谓“养不教，父之过”等等。父子关系是家庭、家族以至社会的主轴，“有父子而后有君臣”（《周易》），“父子有亲而后君臣有正”（《礼记》），“迩之事父，远之事君”（《论语》）。君臣关系的“忠”是从父子关系的“孝”相比拟、类推而产生的。母子关系则一般处于附属地位。相对说来，在日本的家庭关系中，母子之间的自然情感联系有更为明显的展露。[3]本来，作为生物族类，母亲都宠爱子女，子女在幼小时对母亲也有强烈的自然依恋和依赖的感情。这种母子之爱有来自生理的本能根源。比起母子关系来，父子之间的自然情感纽带要薄弱得多。父子之间在古代基本上是一种主宰、支配、管辖，即社会性功能极强的关系。中国传统家庭一贯反对“娇惯”子女（多是母子关系，所谓“慈母有败子”），强调“家教”（其实是“父教”，即前述的“养不教，父之过”），遵循和反映的正是这种状况和“理则”。
夫圣人之道，心中虽起恶念，尚能持守礼法，使其恶念不滋，身弗行不善，亦即谓之君子。故虽萌恶念于心中，亦不以之为罪……[9]
[1]儒学以氏族血缘为基础，参阅拙著《中国古代思想史论》，人民出版社，1985。中国的“孝”（父子）常与“悌”（兄弟）并称，一纵一横。日本德川时代起由长子继承全部家产，中国家庭则遵行“封建”，虽不平均或不平等，但人可得一财产，这其实是维系血缘亲情的现实基础。“悌”在构造、维系横向社会网络上，从远古氏族到后代宗族，如汉代《孝经》所谓“教民礼顺，莫善于悌”等等，是非常重要的。此外如丧祭五服、亲戚朋友也都是继承氏族社会以婚姻、血缘为骨干来构成人际关系和社会秩序的传统。而“朋友”一伦也有近似于兄弟处。所谓“情同手足”、“结拜兄弟”均是也。日本少此，纵系关系主宰了一切。在中国，横系关系的兄弟、朋友、姻亲戚属等均有牵制、制约纵系关系的功能。
于是，可以回到“忠”、“孝”问题上来了。武内义雄（1866—1966）说：
中国儒学建立在氏族社会的血缘根基之上。日本和中国一样，也是从原始氏族部落进入文明社会。但在中国，由于文明成熟在新石器时期，而且这时期延续极久，原始氏族的血缘纽带形成了极为强大的构造传统，它支配着、影响着整个社会。在日本，这种血缘关系作为社会构造的纽带，似乎没有这么强大。例如，在日本，从古至今，经常可以看到由无血缘关系的养子来继承家业，保持门户。在中国，非血缘的继承多属例外性质，普通遵循的规则是由或亲或疏（并且必须是由亲到疏）的同姓血缘家属来继承，认为这样来维系、存留、延续财产、权力、事业、姓氏，才能“保家门于不坠”。中国以血缘为纽带，构成了庞大而扩展的放射性的社会关系网络。[1]这一传统与日本主要并不以血缘而是以行业、集团、地缘“村组”来维系和延续名义上的家族和社会关系，颇不相同。中国更重以血缘为基础的实质的“家”，日本更重以主从为基础的名分的“家”；一重亲族间广泛而自然的纵横联系，一重集团内人为而严格的等级秩序。
前面讲过，日本也讲“孝”。有意思的是，中国虽说“孝”是天经地义，却并未将它本体化，“孝”仍然停留、执著在自然亲情关系中。日本儒学则将“孝”扩大化、本体化，强调的是孝神、孝君、孝天。如朱子学派的贝原益轩说：
[18]论著甚多、西学造诣甚深的丸山真男也如此认为。他在1989年3月20日与我交谈时强调提出了这点。他说他游北京故宫时，想起巴黎凡尔赛宫，“在日本人眼里，中国更接近西方”（即更理性），并同意我的上述看法。当时陪同在座者有东京大学近藤邦康教授。
[7]详另文。我以为这是中国“一个世界”、“实用理性”和“乐感文化”的历史根源所在。
从这里回观中、日儒学，便可看出：在中国，原始文化中那许许多多神秘的、非理性的因素，早在先秦便被包括儒学在内的各家所解构、破除和排斥，以至神话都极少流传下来。孔子删诗、书，订礼、乐，对“黄帝活三百年”、“黄帝四面”、“夔一足”等等理性化的政治诠释，[6]极大地加强了以周公为代表的巫术理性化的过程。[7]中国日渐成为所谓“礼义之邦”，其意义不仅在于“礼义”成为人们行为、活动的外在标准，而且更在于它们也成了人们内在心性的规则。宋明理学“存天理灭人欲”的心性探求，以理论形态更突出表现了这一特点。总之，在中国儒学，不管是朱子学或阳明学，都是“仁”重于“礼”，对内在心性的主动塑造和追求远重于对外在规范的严格遵循和顺应。在这里，内在心性的全面理性化和合理化已将自然情欲和各种非理性的原始冲动和神秘感觉压缩到了极度。[8]
[8]宋明理学中的“孔颜乐处”、“喜怒哀乐之未发”、“不睹不闻”、“无善无恶”等，也涉及近乎宗教的神秘经验、神秘境界，但那不是“自然情欲和各种非理性的原始行动和神秘感觉”。宋明理学对这种境界的讲求，起了促进日本儒学复归本土神道的媒孽作用。此外，前者只局限在极少数士大夫之中，后者则可以成为“群众性”的“迷狂”心理。中国文化和心理中也有一些神秘主义的东西，神秘性或神秘主义有多种形态及不同特质，暂不细论。
[17]《山鹿语类》。引自依田熹家《日中两国近代化比较研究》，中译本，第194页，北京大学出版社，1991。
[12]中国儒学自孔子始便欣赏退隐。足置帝腹的严子陵、写《陈情表》的李密等，向被中国儒家赞赏，而日本大儒则视之为不忠。日本也讲隐居，有让位、分财等内容，含意不同于中国。
[13]在日本，长久脱离团体的游子返乡甚至可能被视为“陌生人”，难得有“亲情”、“乡情”的温暖，这与中国颇为不同。
中国的五伦关系以“孝亲”为核心，日本的社会秩序以“忠君（神）”为基础，前者的对象、范围及关系非常具体、世俗、有限和相对自由，后者则更为抽象、超越、无限和非常严格。与此相应，日本非血缘性的等级、集团所构成的利益关系及其“恩报”所具有集中、专一和极端严峻性，[13]与中国血缘性的家庭、亲族的利益、关系及其“爱有差等，由亲及疏”所具有的一定松散性、相对自由性，包括“帝力于我何有哉”、“何必长剑柱颐事玉阶”等等对“君恩”或“忠君”的偏离，是颇为不同的。
如我在《中国古代思想史论》一书中所指出，在中国，也是儒学的缘故，理性并不被认作具有独立自足的价值和意义，它反而以情感为最后依据。孔子对宰我说明“三年之丧”时，其最终依据是心理情感上的“安”或“不安”，而不是别的什么。不是因为必须服从某种外在的规定、制度、上帝或先验的至上命令等“理则”，而只是如果你不孝敬父母，便会觉得对不起父母而良心不安。孟子用看见孺子将入井和为何葬亲等例证，来解说“人性善”和“恻隐之心”，也是如此。可见，对中国儒学来说，所有外在的理性规范、命令要求，一切礼制体系，最终还必须建立在这种内在情感的需要或原因之上。“理性”在中国没有至上的位置，它也就没能成为一种真正独立的力量或工具（所以纯粹思辨和形式逻辑都不发达），而总与情感以及其他心理机制和形式如直观、灵感、感受等密切交融在一起。理性的价值、意义和作用也被认为只在于直接服务于日常现实生活和处理世俗人间事务。甚至在法律案件的理性裁判中，可以看到所谓“理无可恕，情有可原”之类的说法。理性总是制约、纠缠、联系在情感之中。所以，一方面，要求自然情感理性化、合理化、社会化；另方面，理性自身又并非本体存在，它不能脱离现实情感，去作独立的追求。将情感与理性在本源上相连结，追求其交融统一，构成了中国儒学和实用理性的基本特征。
断一树，杀一兽，不以其时，非孝也，是谓事天不孝也。可见仁、孝一理，故曰：仁人之事亲也，如事天，事天如事亲。是故孝子成身，是行仁者。所以事天地而为孝也。[14]
